THỰC TẠI HIỆN TIỀN

TT.Thích Viên Minh

Bát Nhã Thiền Viện Ấn Tống

---o0o---

Nguồn

http://thuvienhoasen.org

Chuyển sang ebook 27-07-2009

Người thực hiện :

Nam Thiên - namthien@gmail.com

Link Audio Tại Website http://www.phatphaponline.org

Mục Lục

THAY LỜI NÓI ĐẦU

SƠ LƢỢC LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

TÓM LƢỢC CÁC THỜI KỲ

KINH ĐIỂN VÀ CÁI THỰC

GIỚI THIỆU BÁT NHÃ TÂM KINH

DHAMMA

PHÁP CỦA THIỀN TÔNG

VỀ CHƠN VỌNG

ĐI VÀO KINH BÁT NHÃ

SỰ VẬN ĐỘNG CỦA 18 GIỚI

TẬP ĐẾ - KHỔ ĐẾ

TIẾN TRÌNH TÂM (CITTA VĪTHI)

THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN

TRỞ LẠI BÁT NHÃ TÂM KINH

---o0o---

https://thuviensach.vn

THAY LỜI NÓI ĐẦU

Ngày 16-11-1993

Mấy hôm nay tôi ra đây, có một số Phật tử lên hỏi Đạo, mà tôi thì cũng hay về nhà thăm ông cụ thân sinh. Nhƣ vậy, thật là mất thì giờ và bất tiện cho tôi lẫn cho quí vị. Tôi bèn nảy ra cái ý là mở một lớp học. Thật ra, nói là lớp học thì không đúng. Không biết gọi là cái gì, nhƣng ở đây chúng ta sẽ cùng nhau khảo sát những vấn đề tinh yếu của đạo Phật, mà tôi nghĩ

rằng, những vấn đề tinh yếu ấy là nền tảng chung cho tất cả mọi tông phái Phật giáo, đại biểu là Nam Tông và Bắc Tông.

Có một điều là, xƣa nay Phật giáo Việt Nam đã thống nhất, nhƣng là thống nhất trên ý chí, trên hiến chƣơng, trên hình thức tổ chức chi chi đó thôi, chứ

có một điều chƣa bao giờ thống nhất đƣợc: ấy là tƣ tƣởng Phật học. Mỗi tông phái thƣờng có một số kinh điển làm tƣ tƣởng nồng cốt cho tông phái mình, từ đó làm kim chỉ nam cho sinh hoạt, tu hành, xiển dƣơng phát triển v.v... Nhƣ vậy, thì rõ ràng tính từ xƣa đến nay, số kinh điển ấy rất nhiều, thật không kể xiết.

Ngƣời nghiên cứu kinh điển thƣờng có cái nhìn một phía, một chiều. Chính vì vậy mới gọi là "mạt pháp". Mỗi ngƣời đều học hỏi đƣợc một số điểm giáo lý nào đó, và họ chợt nhận ra rằng, những cái thấy của họ đều khác nhau!

Không những vậy mà ngay chính từ một điểm giáo lý trong cùng một tông phái, cái nhìn mỗi ngƣời cũng đã khác nhau rồi. Tại sao vậy? Tại vì thời của chúng ta là thời mạt pháp. Mạt pháp tức là cái ngọn. Chánh pháp là cái gốc.

Tƣợng pháp là cành, nhánh. Còn mạt pháp thì mỗi ngọn một hƣớng khác nhau!

Có một điều buồn cƣời ở thời đại mạt pháp của chúng ta là tông phái nào cũng bảo mình là Chánh Pháp, mà họ không tự hiểu rằng, ngay khi phân ra nhánh ngọn là tông phái đã mang đủ tính chất cái ngọn, tức là mạt pháp rồi!

Tu Phật mà chấp một tông phái tức là chúng ta theo cái ngọn rồi! Mỗi tông phái thƣờng có một tông chỉ khác nhau nên khi chúng ta chấp tông phái này thì thƣờng không đồng ý với tƣ tƣởng của tông phái khác. Thậm chí còn khen mình chê ngƣời nữa. Do đó kiến giải không làm sao tránh khỏi sự bất đồng.

Còn ngƣời học Phật thì cứ mãi suy nghĩ về ý nghĩa của một điểm hay nhiều điểm trong giáo lý. Điều đó thật nguy hại. Tại sao vậy? Tại vì mình học giáo https://thuviensach.vn

pháp để mà hiểu nghĩa, chứ không phải để mà thấy sự thật. Quả là một lầm lẫn tai hại, một nguy cơ nghiêm trọng trong thời mạt pháp của chúng ta!

Thuở xƣa, khi Đức Phật thuyết giảng cho một vị nào đó, một cƣ sĩ hay một bậc xuất gia, chỉ với một thời pháp rất ngắn, thậm chí đôi khi chỉ vài câu kệ, mà vị đó, hoặc là đắc pháp nhãn hoặc là thành tựu con đƣờng tu tập của mình ngay tại chỗ. Chúng ta ngày nay, kinh điển quá nhiều, hết tông phái này đến tông phái khác. Chúng ta đọc rất nhiều mà lại thu nhập đƣợc rất ít, nếu không muốn nói là chúng ta không tiếp thu đƣợc cái gì cả. Tại sao vậy?

Tại vì chúng ta kẹt nơi rừng văn tự, chữ nghĩa và tƣ kiến. Chúng ta xông xáo bới tìm trong rừng văn tự chữ nghĩa ấy để mong hiểu nghĩa. Và chính vì kẹt nơi nghĩa ấy mà chúng ta thực sự không thấy chánh pháp là gì, cái thực là gì! Đấy là điều bi đát, những thảm kịch cho hàng muôn ngƣời học Phật thời nay, cả Việt Nam và trên khắp thế giới. Thời mạt pháp thấy đƣợc chánh pháp thì quả là hy hữu! Hy hữu không phải là không có. Chỉ khi nào chúng ta có đƣợc căn cơ trình độ rất là tốt, một cái duyên rất là đầy đủ thì may ra chúng ta mới có thể từ cành, nhánh, ngọn mà tìm về cái gốc, tìm thấy cái gốc. Cái gốc, xin lặp lại, là chánh pháp vậy.

Thật ra, chúng ta không cần phải học nhiều kinh điển. Học ít nhƣng mà phải thấy đƣợc cái gốc. Thấy đƣợc cái gốc rồi, chúng ta sẽ có đƣợc căn bản vững vàng, sẽ có đƣợc cái nhìn phóng khoáng. Khi ấy, chúng ta có thể nghiên cứu, tìm đọc bất cứ tông phái nào, tông chỉ nào, kinh điển nào mà không còn sợ

bị kẹt vào đâu cả. Ấy là điều chúng ta cần phải thảo luận với nhau.

Hôm nay ở đây, trong buổi hội thảo này có nhiều Phật tử trình độ khác nhau, tông phái khác nhau, nhƣng chúng ta có thể tìm ra đƣợc một cái đồng nhất.

Cái đồng nhất đó chính là cái cốt lõi, cái gốc, cái thực, chánh pháp chứ

không phải tƣợng pháp hay mạt pháp. Chúng ta hy vọng nhƣ vậy.

Chân thành cảm ơn Đạo hữu Minh Trần

đã gửi tặng Thƣ Viện Hoa Sen quyển sách này. (Tâm Diệu)

---o0o---

SƠ LƯỢC LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

Trƣớc tiên, chúng ta sẽ trình bày sơ lƣợc về lịch sử Phật giáo để có đƣợc một cái nhìn tổng quát. Chúng ta chỉ nói đại khái về lịch sử Phật giáo để nắm cái đại cƣơng Phật giáo cổ đại, vì nó không phải là mục đích của https://thuviensach.vn

chúng ta. Mục đích của chúng ta là đào sâu giáo lý uyên nguyên để tìm lại Chánh Pháp, để tìm ra sự thật, để thấy cái thực.

Từ khi Phật thành đạo, thuyết pháp, giảng kinh cho đến khi Ngài Niết Bàn, tạm gọi là thời kỳ nguyên thủy I. Thuở ấy giáo pháp đƣợc nói từ kim khẩu của Đức Thế Tôn, mà bao giờ cũng nói thẳng, chỉ thẳng, nói bằng một ngôn ngữ đại chúng, phổ biến, giản dị, ai cũng có thể thấy để thực tri, thực hành và thực chứng. Có thể nói giai đoạn này là giọt nƣớc tinh nguyên đầu nguồn của giáo pháp.

Sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn kéo dài trên 200 năm, với 3 lần kết tập Tam tạngi giáo pháp vẫn còn giữ đƣợc tính chất nguyên thủy của đạo Phật, mặc dầu bấy giờ đã bắt đầu manh nha một vài kiến giải sai biệt, nên tạm coi đây là thời kỳ nguyên thủy II, tức là một đạo Phật vẫn còn nguyên thủy do các bậc Trƣởng lão Thánh Tăng trùng tuyên.

Rồi sau đó là thời kỳ phân phái. Các tông phái đua nhau xuất hiện cùng với những luận điểm sai khác về giáo lý Đức Phật. Phật giáo sử có ghi lại tên tuổi của những học phái này, con số lên đến 18 hoặc 25. Đó là khái niệm về

một thời kỳ vƣờn hoa đua nở hay là thời kỳ của tƣ tƣởng tràn bờ.

Trong thời kỳ phân phái này có thể ghi nhận 3 khuynh hƣớng: 1) Khuynh hƣớng duy trì giáo lý nguyên thủy của Đức Phật do các vị trƣởng lão chủ trƣơng, nên đã trở thành Trƣởng Lão Bộ (Theravāda).

2) Khuynh hƣớng triển khai một số điểm giáo lý và giới luật của Đức Phật, và vì có nhiều khuynh hƣớng luận giải bất đồng nên đã hình thành nhiều bộ

phái khác nhau nhƣ: Nhất Thiết Hữu Bộ (Sabbatthivāda), Tuyết Sơn Bộ

(Hema-vatika), Pháp Tạng Bộ (Dhammaguttika). Về sau Nhất Thiết Hữu Bộ

lại chia ra thành Ca Diếp Bộ hay Quan Ấm Bộ (Kasapika), Thuyết Chuyển Bộ (Sankantika), Kinh Lƣợng Bộ (Suttavāda), v.v...

3) Khuynh hƣớng triển khai giáo điển một cách rộng rãi hơn, khơi mào cho tƣ tƣởng Đại Thừa sau này, nhƣ Đại Chúng Bộ (Mahasanghika), Độc Tử Bộ

(Vajjiputtaka), Nhất Thuyết Bộ (Ekabbohārika), Kê Dận Bộ (Gokulika), Pháp Thƣợng Bộ (Dhammuttarika), Hiền Trụ Bộ (Bhaddayanika), Một Lâm Sơn Bộ (Channagarika), Chánh Lƣợng Bộ (Sammitiya), Chế Đa Sơn Bộ

(Paññattivāda), Đa Văn Bộ (Bahulika), Thuyết Giả Bộ (Cetiyavāda), v.v...

https://thuviensach.vn

Khuynh hƣớng đầu do Trƣởng Lão Bộ chủ trƣơng có thể xem là thời kỳ

nguyên thủy III.

Sau này khi tƣ tƣởng Đại Thừa đƣợc thiết lập thì ngƣời ta gọi khuynh hƣớng thứ hai và thứ ba là Tiểu Thừa. Còn thời chúng ta thì có ngƣời còn tệ hơn nữa đã đồng hóa Nguyên Thủy với Tiểu Thừa.

Đến đây thì giọt nƣớc đầu nguồn - tức là tính chất nguyên thủy của giáo pháp - đã lang thang qua rất nhiều sông cái, sông con, ao hồ, khe rãnh ... mất rồi! Một đạo Phật nhƣ thật - thật tu, thật chứng - đã biến thành một loại triết học, triết lý cao siêu để lý luận rao bán nhƣ một món hàng tinh thần thƣợng đẳng!

Thời kỳ này kéo dài đến hơn 600 năm sau Phật Niết Bàn, rồi lần lƣợt ra đời các vị luận sƣ uyên bác. Đầu tiên là Ngài Mã Minh, tiếp theo là Ngài Long Thọ, sau đó nữa là các Ngài Vô Trƣớc, Thế Thân. Họ đã cùng nhau xiển dƣơng giáo lý Đại Thừa, nên thời kỳ này cũng gọi là thời kỳ Đại Thừa. Thời kỳ Đại Thừa kéo dài từ 600 đến 1.000 sau Phật Niết Bàn. Công việc của các vị luận sƣ Đại Thừa là sau khi tiếp thu có phê phán tất cả tƣ tƣởng giáo lý Tiểu Thừa của tất cả học phái đƣơng thời, họ rạch ròi cái đúng cái sai, viết lại giáo pháp trong những bộ luận của mình, nhƣ Ngài Mã Minh thì có bộ

Đại Thừa Khởi Tín Luận. Ngài Long Thọ thì có Du Già Sƣ Địa Luận và Trung Quán Luận, v.v... Tuy nhiên luận giải của các Ngài dù chặt chẽ đến đâu cũng không tránh khỏi đƣa đến trình trạng mâu thuẫn giữa các luận phái với nhau. Nên khoảng 1.000 năm sau Phật Niết Bàn, Đại Thừa lại phân phái!

Sách vở còn ghi lại hàng chục phái Đại Thừa khác nhau ra đời, về sau đƣợc gọi là thập đại môn phái. Ví dụ: Mật Tông hay Du Già Tông còn gọi là Kim Cang Thừa, Không Tông, Pháp Tƣớng Tông, Tịnh Độ Tông, v.v... Nhƣ vậy là, lại một lần nữa ngàn hoa đua nở, lại một lần nữa tƣ tƣởng tràn bờ.

Đến chừng 1.100 năm sau Phật Niết Bàn, Thiền Tông Trung Hoa ra đời với Tổ Đạt Ma. Đó có thể gọi là thời kỳ Thiền Tông sau 6 vị Tổ truyền thừa y bát, Thiền Tông lại chia ra làm 5 phái: Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn, Pháp Nhãn, Qui Ngƣỡng!

Sự có mặt của Thiền Tông sau giai đoạn Tiểu Thừa - Đại Thừa mang ý nghĩa nào? Giá trị gì? Rồi chúng ta sẽ khảo sát sau.

---o0o---

https://thuviensach.vn

TÓM LƯỢC CÁC THỜI KỲ

Thời kỳ Nguyên Thủy I: Từ khi Đức Phật giảng kinh đến khi Ngài Niết Bàn (45 năm).

Thời kỳ Nguyên Thủy II: 200 năm kể từ khi Phật Niết Bàn.

Thời kỳ phân phái: Có từ 18 đến 25 học phái ra đời chia ra làm 3 khuynh hƣớng:

- Duy trì Nguyên Thủy, đại biểu là Trƣởng Lão Bộ (tạm gọi là thời kỳ

Nguyên Thủy III).

- Triển khai tƣ tƣởng Tiểu Thừa, đại biểu là Nhất Thiết Hữu Bộ.

- Manh nha tƣ tƣởng Đại Thừa, đại biểu là Đại Chúng Bộ.

Thời kỳ này kéo dài đến khoảng 600 năm sau Phật Niết Bàn.

Thời kỳ Đại Thừa: Ra đời các Ngài Mã Minh, Long Thọ, Vô Trƣớc, Thế

Thân, với các bộ luận xiển dƣơng giáo lý Đại Thừa. Khoảng từ 600 năm đến 1.000 năm sau Phật Niết Bàn. Cũng trong thời kỳ này Đại Thừa tự phân ra nhiều môn phái nhƣ Tịnh độ Tông, Mật Tông, Không Tông, Pháp Tƣớng Tông, v.v...

Thời kỳ Thiền Tông ra đời: 1.100 sau Phật Niết Bàn với Ngài Đạt Ma.

Một vài nhận xét:

Vào thời kỳ phân phái đầu tiên, có phái Nhất Thiết Hữu Bộ chủ trƣơng ngã không, pháp hữu. Thế là sau đó có một vị không đồng ý, ấy là Ngài Harivama, đã viết Thành Thật Luận bảo rằng: đồng ý là ngã không nhƣng pháp cũng không (ngã không, pháp không). Tƣởng thế là yên, ai ngờ có một học phái khác lại bảo cả hai chủ trƣơng trên đều trật, bản ngã là một cái gì rõ ràng có thực thể, vậy thì bản ngã phải là bất diệt trƣờng tồn. Còn thế giới xung quanh ta cũng vậy, cả những sở đắc, sở chứng nữa đều là "có" cả. Vậy nên hiểu ngã hữu, pháp hữu mới đúng. Dƣờng nhƣ chủ trƣơng ấy là phái Kê Dận Bộ. Chúng ta xem:

https://thuviensach.vn

- Ngã không, pháp hữu.

- Ngã không, pháp không.

- Ngã hữu, pháp hữu.

Có lẽ các tông phái này không đƣợc nghe Đức Phật dạy trong kinh Agghivaccha-gottasuttam Majjhimanikāya của thời nguyên thủy rằng:

-"Không thể kết luận Ngã và Pháp là thƣờng hay vô thƣờng, hữu biên hay vô biên, đồng nhất hay dị biệt, có hay không, vừa có vừa không hay không có không không. Tất cả những kết luận một chiều đó đều không áp dụng đƣợc, vì rằng đó là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hí luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phƣợc, đi đôi với khổ, với tàn hại, với não hại, với nhiệt não không nhất hƣớng yếm ly, ly tham, tịch diệt, an tịnh, thắng trí, Niết Bàn".

Vậy mà các phái vẫn đua nhau tranh cãi mới thật là kỳ. Đấy là một cuộc tranh luận căn bản nhất chứ thật ra nó còn rất nhiều. Tất cả những tranh luận khác nhau này, may mắn thay đều đƣợc ghi lại trong một bộ luận gọi là Dị

Bộ Luận (Kathāvatthu) kể lại tất cả khác biệt của các tông phái. Nói tóm lại, thời kỳ này đã xảy ra một trƣờng khẩu chiến tƣởng chừng nhƣ không bao giờ chấm dứt.

Vị nổi tiếng nhất thời ấy là Ngài Long Thọ, sau khi thấy rõ những điểm khác biệt của các tông phái nêu trên, Ngài đã dùng một pháp luận gọi là Trung Quán Luận để bác bỏ tất cả lý luận của ngoại đạo và Tiểu Thừa. Chính vì vậy Đại Thừa mới đƣợc xiển dƣơng.

Phá bỏ lý luận chính là một cách khác để hiển bày sự thật nhƣ trong thời nguyên thủy Đức Phật đã từng làm. Nhƣng tiếc thay ngƣời sau không thấy cái thực, mà lại thấy lý luận phá lý luận và đã đƣa Trung Quán hoặc Không Luận xuống hàng triết học nên mới có chỗ cho phái Thanh Biện và phái Duy Thức một lần nữa nổ ra luận chiến. Đó là điều bi đát của Phật giáo chúng ta.

Rồi sau đó thì Thiền Tông ra đời. Sở dĩ Thiền Tông ra đời là vì quá chán cái thời kỳ cả ngàn năm tranh biện này.

Thiền Tông ra đời với một tuyên ngôn sấm sét: "Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền". Vì sao vậy? Vì không còn tin vào văn tự luận giải bóng bẩy cao vời ấy của các học phái nữa. Văn chƣơng chữ nghĩa đã cải vả nhau ồn ào cả

ngàn năm rồi mà cũng chẳng tới đâu. Ngay kinh điển của Phật mà ngài còn dạy là chớ vội tin, huống chi kinh luận của các tông phái đời sau trƣớc tác, vậy thì tốt nhất là hãy lo "trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật" là đủ rồi, nghĩa là chỉ có việc thấy cái thực mà giác ngộ thôi, chứ không qua kinh luận https://thuviensach.vn

nữa! Đấy là tuyên ngôn của Thiền Tông. Tuyên ngôn này thực ra cũng không phải mới mẽ mà chính là tuyên ngôn đầu tiên của Đức Phật (mà có dịp chúng ta sẽ nói đến sau).

Do vậy, có điều rất hay là Thiền Tông đã vƣợt qua ngàn năm tranh biện của kiến giải văn tự để trở lại với thời nguyên thủy của giáo pháp Đức Phật. Thật là xúc động! Quả là xúc động! Tôi nói điều này mà nổi cả da gà. Xúc động quá phải không? Vì cả ngàn năm nay Phật giáo rơi vào những cuộc tranh luận dai dẳng, không ai chịu nhƣờng ai cả. Rồi ngƣời này gọi ngƣời kia là Tiểu Thừa, ngƣời kia gọi ngƣời nọ là ngoại đạo, lung tung, chẳng ra đâu vào đâu cả, chẳng còn đạo lý gì cả.

Nói vậy không có nghĩa là họ lý luận không hay, trái lại họ lý luận quá hay là khác. Tất cả các vị luận sƣ của các bộ phái, Tiểu Thừa và Đại Thừa, dƣờng nhƣ họ đều là bậc thầy lý luận. Nhƣng mà cái hay ấy để làm gì nếu chúng ta không thấy đƣợc cái thực? Chúng ta nếu nắm đƣợc một số lý luận tuyệt vời hay ấy, rồi thực tế dẫn ta tới đâu? Chẳng tới đâu cả, khổ vậy! Cái hay mà đem ra tranh luận, cãi nhau thì thành ra vô ích.

Đến đây chúng ta có thể hiểu tại sao Thiền Tông phải đứng ngoài kinh điển văn tự. Lý luận dẫu hay thì bờ kia không chạy qua bờ này đƣợc. Lý luận dẫu hay mà vô minh, ái dục còn sờ sờ ra đó thì cũng không bao giờ lội lên đƣợc nguồn trên để uống đƣợc giọt nƣớc đầu nguồn.

Đến đây tôi chợt nhớ câu chuyện: Có ngƣời hỏi Ngài Huệ Năng niệm Phật A-Di-Đà có lên Tây Phƣơng Cực Lạc hay không? Ngài Lục Tổ trả lời thẳng thừng nhƣ sau: -"Nếu mình mà không còn tham, sân, si thì mình ở đây cũng đƣợc chứ lên trên ấy mà làm chi! Phải không? Còn nếu mình còn tham, sân, si mà đòi lên đó thì chỉ làm cho nƣớc Cực Lạc thêm hoen ố mà thôi."

Niệm Phật cầu lên Tây Phƣơng Tịnh Độ mà còn vậy, huống chi chỉ ngồi lý luận suông thì muôn đời cũng không làm sao đáo bỉ ngạn.

Trở lại vấn đề, điều mà chúng ta rất mừng là Thiền Tông đã đi lại con đƣờng của Phật giáo nguyên thủy. Chúng ta cần phải hiểu là, ngoài các bộ phái Tiểu Thừa và Đại Thừa mà chúng ta biết ở trên, còn có một dòng khác, một dòng đi xuyên suốt gần 3.000 năm nay, đó là Phật giáo Nguyên Thủy. Chính nhờ các vị Trƣởng Lão, ngay từ thời Đức Phật vừa Niết Bàn, đã thấy trƣớc sự hiểm họa của kiến giải, luận lý nên đã cƣơng quyết bảo vệ giáo pháp trải qua bao cuộc phân hóa dâu bể thăng trầm, bảo vệ một giáo pháp tƣơng đối gần với nguyên thủy nhất, đấy là Theravāda, Trƣởng Lão Bộ, bộ phái của https://thuviensach.vn

các vị Trƣởng Lão, tức là kinh điển Phật giáo Nguyên Thủy hiện nay bằng Tam tạng Pāli văn. May mắn là trƣớc khi phân phái Phật giáo nguyên thủy đã truyền qua các nƣớc Srilanka (Tích Lan), Myanmar (Miến Điện), nhờ

công của vua A Dục, nên đã thoát khỏi trƣờng luận chiến của các tông phái Tiểu Thừa, Đại Thừa, cũng nhƣ, thoát khỏi sự tàn phá của Hồi giáo xâm lăng Ấn Độ.

Ôi! Từ lâu đã biết bao nhiêu ngƣời hiểu lầm, những Pháp sƣ, Giảng sƣ, Luận sƣ, học giả trong và ngoài Phật giáo, tu sĩ và cƣ sĩ, hiểu lầm do xuyên tạc, do bị xuyên tạc, hiểu lầm do các loại kinh sách không đúng đắn, hiểu lầm do cố

chấp, hiểu lầm do thành kiến, định kiến, phiến diện ngu si hoặc ngã mạn đã gọi Phật giáo Nguyên Thủy là Tiểu Thừa. Nhƣ vậy, hoặc vô tình hoặc cố ý...

đã mạ lỵ ngay chính Đức Bổn Sƣ, mạ lỵ một giáo pháp uyên nguyên, trong sáng đầu nguồn.

Qua lịch sử Phật giáo lƣợc dẫn ở trên thì thời kỳ Tiểu Thừa tức là cuối thời kỳ Nguyên Thủy II (200 năm sau Phật Niết Bàn) cho đến thời kỳ phân phái (600 năm sau Phật Niết Bàn). Đây mới chính thời kỳ của Tiểu Thừa với hàng chục học phái. Tiểu Thừa còn tồn tại chung với Đại Thừa từ 600 năm đến 1.000 năm sau Phật Niết Bàn. Hàng chục phái Tiểu Thừa đó khác xa Phật giáo Nguyên Thủy mà các vị Trƣởng Lão kiên trì bảo mật cho đến ngày nay.

Chúng ta cần xác định một điều này: - Tất cả những tƣ tƣởng triển khai tốt đẹp nhất và đúng đắn nhất trong thời kỳ Tiểu Thừa, Đại Thừa và Thiền Tông đều có đầy đủ trong giáo pháp nguyên thủy của Đức Phật.

Nếu quý vị có đọc quyển "Con Đƣờng Chuyển Hóa" của thầy Nhất Hạnh, ở

đó thầy có nêu ra 3 bài kinh Tứ Niệm Xứ. Bài kinh Tứ Niệm Xứ của Nguyên Thủy khác, bài của Nhất Thiết Hữu Bộ khác, bài Tứ Niệm Xứ của Đại Chúng Bộ khác. Tứ Niệm Xứ của Đại Chúng Bộ sau này thành Tứ Niệm Xứ của Đại Thừa. Chính thầy Nhất Hạnh, vốn ở trong dòng Đại Thừa mà thầy cũng thừa nhận Tứ Niệm Xứ của Nguyên Thủy là chính xác nhất, đầy đủ nhất và rõ ràng nhất. Nhƣ vậy, thì Tứ Niệm Xứ của Nguyên Thủy khác, của Đại Thừa khác, của Tiểu Thừa khác. Vậy phải phân biệt, khảo sát cho kỹ, cho đúng, cho chính xác mới khỏi lầm.

Xƣa nay, hễ mình nghe nói "Tứ Niệm Xứ" là mình liền hình dung ra một công thức đơn giản:

https://thuviensach.vn

"Quán thân bất tịnh

Quán thọ thị khổ

Quán tâm vô thƣờng

Quán pháp vô ngã".

Chúng ta thƣờng nói ra nơi miệng, lập đi lập lại nhƣ "câu thiều" vậy thôi, chứ thật ra ít ai biết đƣợc "Tứ Niệm Xứ" đích thực là gì? Ngay 4 câu kệ ấy về Tứ Niệm Xứ có đúng không? Có nói đƣợc cái thực không? Tứ Niệm Xứ

không đơn giản nhƣ 4 "câu thiều" ấy đâu. Quý vị sẽ thấy rõ điều đó. Nó cao siêu, linh diệu hơn nhƣng lại rõ ràng, giản dị hơn nhiều.

---o0o---

KINH ĐIỂN VÀ CÁI THỰC

Phật giáo Nguyên Thủy hiện nay còn giữ đƣợc hầu nhƣ nguyên vẹn toàn bộ giáo lý uyên nguyên của Đức Phật thuở bình minh. Nói nhƣ vậy không có nghĩa là chúng ta sẽ ôm chặt Tam tạng kinh điển ấy nhƣ một kho bảo vật. Không phải vậy. Chúng ta học đạo, trong tinh thần phát hiện cái thực thì chúng ta sẽ không lệ thuộc Phật giáo Nguyên Thủy, Đại Thừa, Tiểu Thừa hay Thiền Tông gì gì cả. Kinh điển chẳng phải là cái gì thiêng liêng lắm. Nó chỉ là một đống ngôn ngữ trống rỗng! Tôi xin nói bạo một chút để

chúng ta cùng có một ấn tƣợng sâu đậm về nó. Mặc dầu kinh điển cả đấy, của toàn bộ các tông phái, nhƣng thật ra chúng chỉ là mớ ngôn ngữ trống rỗng. Chúng ta sẽ cùng nhau "bƣơi" cái đống bừa bộn lỉnh kỉnh văn tự chữ

nghĩa ấy ra. Quý vị có cùng với tôi làm cái công việc ấy không? "Bƣơi" nó ra để nƣơng theo đó mà thấy chân lý, sự thật, cái thực.

Có lẽ nhiều vị chƣa bỏ đƣợc thói quen sùng kính kinh điển, nên mới nghe nói "trống rỗng" là quý vị sợ rồi. Tôi còn nói hơn thế nữa, nó chỉ là cặn bã của Chƣ Phật, Chƣ Thánh mà thôi. Xin lỗi nếu tôi làm quý vị khó chịu. Vậy để tôi kể cho quý vị nghe một câu chuyện:

Hồi xƣa có một ông thợ mộc đến cung điện đẽo bánh xe cho Đức Vua. Thấy Đức Vua đang trang nghiêm chăm chú đọc cái gì đó, bèn hỏi:

- Tâu bệ hạ, bệ hạ đang đọc cái gì vậy?

Vua đáp:

- À, ta đang đọc kinh điển của Thánh nhân.

https://thuviensach.vn

Ông thợ mộc cƣời nói:

- Làm gì có chuyện đó, thƣa bệ hạ! Đó chỉ là cặn bã của Thánh nhân mà thôi!

Vua tức giận:

- Này, này! Đừng có láo xƣợc! Sao ngƣơi dám nói nhƣ vậy! Nếu giải thích không trôi thì ta chém đầu, rõ chƣa?

Ông thợ mộc vẫn bình tĩnh, trình bày với Đức vua nhƣ thế này:

- Tâu bệ hạ! Tôi có đứa con trai. Bởi tôi là thợ mộc giỏi nên tôi cố trao nghề

cho đứa con trai yêu dấu. Tôi bảo nó cầm búa nhƣ thế này, cầm đục nhƣ thế

này, đẽo nhƣ thế này, cƣa nhƣ thế này... sự tinh xảo là ở những gốc độ nhƣ

thế này này... Tôi đã cố gắng cặn kẽ chỉ bày từng li từng tí, từng động tác một, từng bí quyết một. Vậy mà nó vẫn không học đƣợc hết những thiện xảo của tôi muốn trao truyền. Đấy mới chỉ là cái nghề thợ mộc bình thƣờng, huống chi cái chuyện "Thánh Nhân". Thánh Nhân là cái gì tâu bệ hạ. Ôi! Cả

một đời sống siêu việt, nhận thức cao cả, sự khôn ngoan, minh triết, nghĩa là toàn bộ, tất cả cuộc đời phong phú, sinh động của một vị Thánh - chỉ đƣợc ghi trong vài hàng, vài câu ngắn gọn, khô chết của văn tự; đó là chƣa kể

phần nhiều là hƣ cấu, mà Đức Vua có thể hiểu đƣợc cả con ngƣời của vị

Thánh sao, thƣa Đức Vua?

Thế là ông Vua của chúng ta bèn chịu thua, bèn công nhận kiến giải của ông thợ mộc là đúng. Cho nên quý vị đừng quá câu nệ kinh điển, mang cái bệnh sùng kính kinh điển. Kinh điển chỉ là cái đống tro tàn không hơn, không kém. Đống tro tàn, nhƣng không phải quẳng toàn bộ nó đi. Phải "bƣơi" nó ra để tìm kiếm cái đã. Khi đã tìm đƣợc cái thực rồi, ta sẽ dẹp nó qua một bên hay đốt nó đi cũng đƣợc. Đốt cũng không phải đốt bằng lửa củi than, mà đốt bằng lửa tuệ giác, đốt cho cháy hết thành tàn tro những ý niệm, ôm chặt, câu nệ, thủ chấp văn tự chữ nghĩa.

Khi một vị Thánh nhân đã hoàn toàn giác ngộ, thƣờng tuyên bố rằng: "Bây giờ lời dạy của Đức Phật không còn trống rỗng (nhƣ chỉ là một mớ ngôn từ) nữa".

Giống nhƣ một cái chèque không có tiền bảo chứng, hoàn toàn vô giá trị, chỉ

khi nào có tiền trong ngân hàng chèque ấy mới không còn trống rỗng nữa.

Cũng vậy, khi nào chƣa thấy cái thực thì kinh điển trống rỗng. Và chính Đức https://thuviensach.vn

Phật cũng dạy vậy: "Pháp nhƣ chiếc thuyền đƣa ngƣời qua sông. Pháp còn phải bỏ huống hồ phi pháp". Đó là Đức Phật nói chứ không phải tôi bày đặt đâu nghe! Chánh pháp cũng phải bỏ huống chi tƣợng pháp, mạt pháp và phi pháp.

Chúng ta phải tự hỏi mình, để đừng có học đạo theo tinh thần rằng: pháp này là pháp của tông phái tôi, pháp này là pháp của Tiểu Thừa, pháp kia là của Đại Thừa, pháp nọ là tối thƣợng... nhất đẳng thừa! Pháp của tôi mới đúng, pháp của anh là sai! Nhƣng đó là tại ngƣời ta còn y cứ trên chữ nghĩa. Nếu đã cùng thấy cái thực thì chẳng ai còn mất công đi tranh luận làm gì.

Tất cả tinh thần lệ thuộc chữ nghĩa ấy không phải tinh thần học Phật, học đạo giác ngộ, học đạo nhƣ thật, học pháp giải thoát.

Thuở xƣa, có một thiền sinh tìm đến một thiền sƣ vấn đạo.

Thiền sƣ chỉ vào một đống tro, bảo:

- Hãy lấy cho ta một chút lửa.

Thiền sinh ngạc nhiên nói:

- Thƣa, đấy là tro mà!

Thiền sƣ bèn lấy cái que bƣơi trong đống tro tìm kiếm một hồi rồi lấy ra một chút xíu lửa. Thiền sinh bèn ngộ.

Câu chuyện này có thể nói một vấn đề khác, vấn đề bƣơi trong đống tro thân tâm mình đây để thấy tự tánh chẳng hạn. Nhƣng ở đây chúng ta có thể mƣợn chuyện này để ám chỉ đống tro chính là kinh điển mà mình có thể tìm ra lý đạo trong đó. Tôi xin lập lại một lần nữa, là kinh điển không có gì phải sùng kính thái quá đâu. Nếu nó là Thánh nhân, là vàng ngọc thật sự, thì chúng ta đã thành Thánh nhân, vàng ngọc cả rồi. Trong chúng ta, ai mà không đọc kinh, đọc quá nhiều nữa là khác. Ví dụ có vị đọc kinh Pháp Hoa, ngày nào cũng đọc, tuần nào cũng đọc. Nếu kinh đó quả thật là ghê gớm thì biết bao ngƣời đã thành Phật hết trơn nhƣ Tiểu Long Nữ rồi, phải vậy không?

Nhƣng kinh điển là ngôn ngữ. Ngôn ngữ có hai cách sử dụng, một để chỉ

những sự kiện, hai để định nghĩa một ngôn ngữ khác. Còn chính bản thân ngôn ngữ (nguyên ngôn) thì chẳng có nghĩa gì cả. Một từ chỉ gồm một số

vần và dấu ghép lại. Cùng một số vần và dấu có thể ghép nhiều cách khác https://thuviensach.vn

nhau, có nhiều nghĩa khác nhau nhƣ: P-H-Ậ-T, T-H-Ậ-P và nếu thay đổi dấu thì lại còn biến ra nhiều nghĩa khác nữa: phất, phạt, tháp, thạp... Đó là chƣa kể cùng số vần mà tiếng Anh nghĩa khác, tiếng Việt nghĩa khác. Nhƣ vậy trong ngôn ngữ không có chân lý, trừ nguyên ngôn, ngôn ngữ chỉ có thể giới thiệu sự thật. Cho nên mình phải biết nhìn xuyên qua đó để tìm ra sự thật, may ra gặp lại chánh pháp, còn không thì chúng ta cứ đời đời chuyền bắt, rông ruổi, thủ chấp nơi cành, nhánh, ngọn, nghĩa là đời đời rơi vào "mạt pháp" vậy. Nói nhƣ vậy không có nghĩa là ở vào thời mạt pháp này chúng ta sẽ không có cơ hội thấy đƣợc chánh pháp. Không phải vậy. Miễn là chúng ta đừng quá cố chấp tông phái, đừng quá tin vào kinh điển. Chúng ta chỉ nên nƣơng vào kinh điển để thấy ra sự thật, cái thực mà thôi.

Học đạo nhƣ thật, chúng ta nên học theo tinh thần này: tinh thần nghi hoặc.

Đọc một quyển kinh, chúng ta sẵn sàng nghi ngờ nó chứ không phải tin tƣởng cả 100%. Đọc Thiền Tông, ví dụ: chúng ta tin Thiền Tông 100% là sai! Không phải đâu, không phải tất cả ngữ lục để lại vị nào cũng ngộ cả

đâu. Chỉ có một số ngộ thôi. Một số khác, cũng để lại ngữ lục đàng hoàng, nhƣng mà "giả", là "dỏm". Ngƣời ta đâu có biết đƣợc. Ngƣời đời đâu có biết ai "ngộ" và ai "không ngộ"? Cho nên "giả" mà cũng cứ cho là "thiệt", khổ

vậy! Bởi vậy biết nghi ngờ, phải có tinh thần mổ xẻ, phân tích, xét lại. Phân tích là một cái gì nghiêm túc, đúng đắn nhất trong thái độ của ngƣời học Phật. Đức Phật Ngài cũng dạy nhƣ vậy. Kinh Kalāma Đức Phật bảo sao quý vị có còn nhớ không? Đừng có tin bất cứ điều gì dẫu đó là từ trong kinh điển để lại. Đừng có tin bất cứ lời dạy nào dù ngƣời ta bảo đấy là do Nhƣ Lai thuyết, v.v... Đừng có tin. Chỉ tin điều nào khi ta đã đem so sánh nó với pháp. So sánh với pháp là cái gì? So sánh với pháp tức là so sánh với cái thực.

Tôi xin lập lại, so sánh với pháp là đem cái thực ra mà so sánh. Điều quan trọng, căn bản, tối quan trọng - nó nằm ở đây. Xin quý vị ghi nhận cho. Tôi xin lấy vị dụ: Bây giờ, trƣớc mặt quý vị đây, tôi nói: "cái ly nƣớc", thì quý vị

hãy so sánh với cái ly nƣớc cụ thể, thấy đƣợc bằng mắt, sờ đƣợc bằng tay - ở

bên trong bàn tay này này. Chính cái ly nƣớc cụ thể, là cái thực ấy - cái mà chúng ta cần để so sánh, đối chiếu, minh chứng. Nếu không có cái thực đó, thì muôn đời chúng ta chỉ biết cái ly nƣớc qua ý niệm chúng ta mà thôi. Đau khổ hơn, bi đát hơn, lại biết qua ý niệm ngƣời khác, rồi của ngƣời khác nữa v.v... Cả một xâu, một chuỗi chồng lên nhau, không phải một "cái đầu" mà hàng ngàn cái "đầu thƣợng trƣớc đầu", khổ vậy!!! Thế là ý niệm về ý niệm, ý niệm về ý niệm về ý niệm, v.v... Đó là thảm kịch học Phật của chúng ta https://thuviensach.vn

ngày nay, của Việt Nam và của cả thế giới, ngàn năm trƣớc cũng nhƣ ngàn năm sau.

Vấn đề thứ nữa là so sánh với pháp, nhƣng không phải mình đem cái giáo pháp của mình so sánh. Đấy lại là lầm to. Nên nhớ rằng, khi chúng ta đọc kinh, tất cả những điều ta hiểu về kinh, thì đấy chƣa hẳn là kinh nói. Quý vị

hãy suy gẫm về điều đó. Những điều chúng ta hiểu về kinh thì chỉ là cái biết của chúng ta về kinh mà thôi. Kinh là để nói về sự thật. "Nhất thiết tu-đà-la giáo nhƣ tiêu nguyệt chỉ". Kinh là ngón tay chỉ mặt trăng chứ không phải mặt trăng. Kinh nói về sự thật chứ không phải là sự thật. Nhƣ vậy, khi mình đọc kinh, mình hiểu theo ý mình thì quả nhiên là đã xa sự thật không biết bao nhiêu mà kể, xa ghê gớm. Lại còn có kẻ hiểu kinh qua cái hiểu của ngƣời khác về kinh nữa thì thật là muôn dặm trùng quan, phải thế không?

Không tin kinh, đừng tin kinh. Không những không tin mà còn phải nghi ngờ. Cả ông thầy dạy kinh mình cũng không tin. Học đạo thì chẳng cần tin vào ông thầy nào cả (trừ phi ông thầy chỉ cho mình thẳng vào sự thật và mình đã minh chứng đƣợc điều đó). Chỉ tin vào sự thật, phải lột cho hết mặt nạ ngôn ngữ, phải đào cho đến tận cùng cái thực. có phải vậy không? Chỉ có cái thực, thấy đƣợc cái thực, chúng ta mới uống đƣợc giọt nƣớc đầu nguồn, giải quyết toàn bộ vấn đề khổ đau của đời sống và thấy rõ Niết Bàn ngay trong hiện tại, thấy tức khắc không cần phải trải qua thời gian nào cả.

Nói tóm lại, ngƣời học pháp, học đạo là phải biết nghi ngờ kinh điển, bỏ

tông phái ra ngoài, bỏ luôn ra ngoài tất cả mọi tƣ kiến, để tâm hoàn toàn trống rỗng, mới mẽ và sáng tạo.

Đây không phải là một buổi thuyết pháp, có thể gọi là hội thảo, vậy khi quý vị thấy tôi nói sai thì cứ đứng dậy phát biểu một cách thẳng thắn, đừng ngại gì cả. Tại sao vậy? Tại vì chúng ta cùng đi tìm sự thật, cái thực. Sự thật, cái thực ấy phải đào bới tận cùng, nhìn ngắm khách quan, không dừng lại trên ngôn ngữ, kinh điển, không dừng lại trên ý kiến riêng của mỗi ngƣời. Cho đến khi nào đƣa sự thật ra, mà ai cũng đồng ý rằng đó là sự thật, thì khi đó mới thôi. Chúng ta phải chuẩn bị tinh thần nhƣ vậy, trong suốt thời gian này, bây giờ và cho cả đời học đạo.

Quá Trình:

TỪ CÁI THỰC ĐẾN KINH ĐIỂN

TỪ KINH ĐIỂN TRỞ LẠI CÁI THỰC

Cái thực ↔ Kinh Điển

https://thuviensach.vn

Để bổ túc cho cái thực và để cho chúng ta cùng thấy rõ ràng hơn, tôi sẽ giới thiệu với quý vị một quá trình rất đại khái, đi từ cái thực (sự chứng ngộ của Đức Bổn Sƣ) qua kinh điển (Ngài nói về cái thực ấy), rồi từ kinh điển trở về

lại với cái thực ấy nhƣ thế nào.

Ngƣời ta thƣờng nói rằng quá trình ấy đi từ:

Giáo → Lý → Hành → Quả

Nhƣng từ giáo qua lý ít khi không kinh qua nghĩa. Vả lại lý đúng phải kiểm chứng qua cái thực. Và sống thực chính là hành - quả. Vì vậy, trên thực tế

quá trình thƣờng diễn ra nhƣ thế này:

Giáo → Nghĩa → Lý → Thực → Sống thực

Tại sao vậy?

Từ kinh điển (giáo) chúng ta cố gắng tìm nghĩa, bỏ nghĩa lấy lý, đào sâu cái lý đó để lấy cái thực. Ấy là chiều về, còn chiều đi của nó thì sao?

Đức Phật, Ngài chứng ngộ, Ngài thấy cái thực. Ngài muốn chỉ cái thực ấy cho mọi ngƣời cùng thấy, vậy nên Ngài phải nói, phải trình bày, ấy là lý của sự thật.

Cái thực → Lý của cái thực

(Phật chứng ngộ) → (Ngài nói ra)

Nếu tôi gọi sự thật ấy là đạo, thì nói về đạo tức là đạo lý.

Sự thật → Lý của sự thật

Đạo → Đạo lý

Tôi tạm mƣợn chữ Đạo của Lão Tử để nhằm chỉ cái rốt ráo nhƣ chân nhƣ

thật, cũng là cái mà Đức Phật tự chứng, tự thấy một cách trọn vẹn, chứ

không phải đạo là con đƣờng, là phƣơng pháp. Đức Phật Ngài đã chỉ thẳng vào cái đạo ấy, Ngài nói thành ra đạo lý. Một số vị khi đƣợc Đức Phật chỉ

nhƣ vậy thì thấy ngay, một số vị thì chƣa thấy. Vị thấy rồi bèn chỉ lại cho ngƣời khác bằng cái thấy về đạo của mình. Các vị khác chƣa thông, chƣa thấy bèn thảo luận với nhau, kiến giải cùng nhau, nên bây giờ không còn là đạo lý nữa mà thành ra triết lý.

https://thuviensach.vn

Đạo → Đạo lý → Triết lý

Vấn đề phân ly bắt đầu từ chỗ ấy. Đến giai đoạn triết lý thì rõ ràng không dính một chút Đạo nào nữa, chỉ còn dính chữ lý nơi đạo lý! Quý vị thấy rõ không? Chúng ta sẽ lấy ví dụ về điều này:

Trƣớc mặt chúng ta có cái bảng đen, và tôi nói "đây là bảng đen". Bảng đen ví cho cái thực, cái đạo. Cái bảng đen mà quý vị thấy một cách cụ thể, đấy là đạo. Nhƣng khi chúng ta dùng ngôn ngữ tức là đã qua khái niệm, thì khái niệm "bảng đen" không còn là đạo nữa, mà nó thành ra đạo lý. Hẳn quý vị

đã thấy rõ điều đó rồi.

Đạo → Đạo lý

(Cái bảng đen cụ thể) → (Cái bảng đen khái niệm)

Chuyện không dừng lại ở đó. Quý vị về nhà kể lại câu chuyện này, nói lại cái bảng đen ấy cho mọi ngƣời cùng nghe. Quý vị nói rằng: "Lúc 3 giờ tại chùa Huyền Không, ông thầy đƣa tay chỉ một vật và gọi nó là cái bảng đen".

Rồi quý vị cố dùng danh từ, hình ảnh để diễn tả về cái bảng đen ấy. Một số

ngƣời vẫn không hiểu hoặc hiểu cái bảng đen ấy rằng: nó bằng tôle, bằng gỗ, bằng ván ép, bằng xi măng, v.v... quý vị lại giải thích nữa và cứ nhƣ vậy, khi mà cố gắng giải thích, phân tích, chia chẻ thì đạo lý đã rơi xuống triết lý rồi.

Triết lý, chính là suy nghĩ về đạo lý. Triết lý thì chỉ thấy đƣợc cái nghĩa. Cái nghĩa, chính là nơi, là chỗ sinh ra tranh cãi, lý luận.

Đạo → Đạo lý → Triết lý → Lý giải

(Thực) → (lý) → (nghĩa) → (tranh luận)

Đến đây, điều đã trở nên hiển nhiên rằng, từ thời Đức Phật, vì Ngài thấy đạo, thấy cái thực nên Ngài đã chỉ thẳng. Nhƣng đến các thời kỳ Tiểu Thừa, rồi phân phái, rồi Đại Thừa, rồi phân phái; suốt trong thời gian ngàn năm ấy biết bao là hệ thống giáo lý ra đời, cả một cuộc trƣờng chiến bất phân thắng bại ấy, rõ ràng đã rơi xuống bình diện triết lý, chứ không còn tìm đâu ra đạo lý nữa vậy. Nói vậy không có nghĩa là vào thời kỳ Tiểu Thừa, Đại Thừa không có ai giác ngộ hay chứng đạo. Có rất nhiều, nhƣng mà "thiên địa bỉ nhân hiền ẩn" nên các bậc chứng ngộ không ra mặt, tranh biện.

Tại sao vào thời kỳ ấy cứ tranh cãi, lý luận? Tranh cãi lý luận vì không còn ai thấy cái đạo ra làm sao nữa. Nếu thấy cãi nhau làm gì, phải vậy không?

https://thuviensach.vn

Trƣớc mặt quý vị đây, nếu tôi đƣa tay lên chỉ vào cái bảng và nói rằng: "đây là cái bảng" thì không ai tranh cãi, lý luận làm gì, vì ai cũng thấy. Nhƣng nếu việc ấy nói lại thì 10 ngƣời trong quý vị đây sẽ có 10 cách nói khác nhau, khác nhau qua hiểu biết, qua tƣ duy, qua ý niệm, qua sở học, qua trình độ ngôn ngữ, văn hóa giáo dục... mà mình đã thủ đắc đƣợc, nghĩa là qua cả

hàng chục cái chủ quan, tƣ kiến, cá biệt của mỗi ngƣời... để chỉ về một cái bảng đen mà quý vị đã từng thấy! Vậy thì hy hữu thay cho ngƣời nào nghe tả

cái bảng đen mà có thể thấy đƣợc cái bảng đen! Vì sao vậy? Vì 10 ngƣời trong quý vị diễn tả một đằng, mà 100 ngƣời nghe, 1.000 ngàn ngƣời nghe, lại tƣởng tƣợng một nẻo, hiểu một nẻo qua tƣ duy, kinh nghiệm, ý niệm, sở

học, trình độ ngôn ngữ, văn hóa, giáo dục... chi chi đó... của họ v.v... quý vị

thử phóng tâm một chút mà tƣởng tƣợng xem. Ồ, kinh khiếp quá, làm sao mà có thể thấy đƣợc cái bảng đen chứ! Mà bi thảm thay, đó là bộ mặt của triết lý, cũng là bộ mặt của Phật giáo trải qua thời kỳ tranh cãi và lý luận.

Vậy thì bây giờ chúng ta đã có cơ sở để nghi ngờ toàn bộ lý luận ấy, phải không?

Tuy nhiên, trong toàn bộ giáo lý của hàng chục học phái ấy, có ẩn tiềm sự

thật không? Quý vị nhớ kỹ cho điều này: xin thƣa, có. Nếu quý vị đã từng thấy cái bảng rồi, thì sau khi nghe hàng chục lý luận, diễn giải khác nhau đó, quý vị sẽ thấy rằng: À, thì ra chỗ này họ cũng nói đúng điểm này, chỗ kia nói đúng khía cạnh kia... Vậy thì chúng ta có thể hiểu rằng vào các thời kỳ

đó, vẫn có ngƣời đạt đạo do túc duyên, do căn cơ, do ít cố chấp, do ít bụi cát trong mắt thế nào đó, nhƣng quả là có ngƣời đã thấy đạo. Họ đã bƣớc qua đƣợc cái lung tung lang tang của ngôn ngữ và lý luận, qua đƣợc cái khu rừng hỗn mang của những chủ quan kiến giải để tìm về cái đạo, về cái thực uyên nguyên, sơ thủy.

Tiểu Thừa, Đại Thừa đều có ngƣời đạt đạo, mà Thiền Tông sau này cũng vậy nữa, đạt đạo rất nhiều, vì họ cũng nói ra sự thật mà họ chứng ngộ, chứ

không lý luận tranh cãi.

Tôi đọc cuốn "Chứng đạo ca" của Ngài Huyền Giác do một dịch giả nào đó diễn giải. Tôi thấy thế này:

Có đoạn ông nói rất đúng. Đoạn khác nói sai. Đoạn nữa nói đúng, đoạn nữa lại sai ... Điều đó chứng tỏ gì? Chứng tỏ dịch giả chƣa thực thấy. Sở dĩ có những chỗ ông dịch đúng thì cái đúng, xin thƣa rằng, không phải là cái đúng của ngƣời dịch mà nhờ ông ấy vô tình dịch đúng với ý của Ngài Huyền https://thuviensach.vn

Giác. Còn điểm sai? Có lẽ không phải Ngài Huyền Giác sai, mà chính ngƣời diễn dịch sai, hiểu không tới cái ý của Ngài Huyền Giác, khổ vậy!

Thử liên hệ một câu chuyện tƣơng tự. Có anh Phật tử kia nói về đạo Phật thƣờng đem Tam pháp ấn vô thƣờng, khổ não, vô ngã ra để nói. Tôi liền hỏi: Vậy vô ngã là gì? Anh ta trả lời: vô ngã là không có gì là ta, không có gì là tôi cả. Ta, tôi, đã không có thì làm gì có cái gọi là xe của tôi, nhà của tôi!

Nghe nói thế là tôi biết anh ta trật rồi. Biết rằng anh ta không hiểu vô ngã là gì rồi. Vô ngã là vô ngã, còn cái nhà của tôi vẫn là cái nhà của tôi, nó có liên hệ gì với nhau đâu? Nếu vô ngã để không có cái nhà của tôi, thì ai thấy vô ngã, chứng ngộ vô ngã đều đi lang thang hết trơn hết trọi sao? Không phải vậy. Anh ta đã nói trật còn vô ngã muôn đời vẫn đúng.

Trƣờng hợp ngƣời diễn giảng Chứng Đạo Ca cho ta hiểu một điều là ngƣời sau cứ bàn về ngƣời trƣớc. Và cứ vậy... ta cứ nghe ngƣời dịch là một học giả

uyên bác, không những vậy còn nghiên cứu thâm sâu vào đạo học, là chúng ta cứ tin theo, bắt chƣớc theo, chứ không biết ông ta nói sai khi so sánh với cái thực.

Zen, qua Suzuki ta đã thấy ông đã lý luận rất là chi ly, rất là uyên bác, nhƣng cũng chỉ là lý luận, qua đó ta đƣợc giới thiệu về mặt văn học, nghệ thuật, lịch sử Zen hơn chính là đạo Zen. Vì vậy, ta thấy có chỗ nói đúng, có chỗ

nói sai. Rồi lại qua ngôn ngữ của các nhà dịch thuật, rồi một lần nữa lại qua tƣ kiến đọc giả, không biết trở lại tay Suzuki, Suzuki có đồng ý không, huống hồ thấy cái thực. Rõ ràng là một ngƣời đoán mò, dẫn theo một đoàn ngƣời đoán mò. Những đoàn ngƣời đoán mò, không biết họ sẽ dẫn nhau tới đâu? Đấy là bi kịch, là thảm kịch kênh kiệu của lý trí con ngƣời.

Cũng cùng nội dung nhƣ trên, nhƣng để thay đổi không khí, tôi sẽ kể chuyện kiếm hiệp, kiếm hiệp của Kim Dung, truyện Cô Gái Đồ Long, về cái anh chàng Trƣơng Vô Kỵ (cũng xoay quanh vấn đề so sánh với cái thực).

Anh chàng Trƣơng Vô Kỵ, tôi không nhớ tại sao anh ta có cái duyên học đƣợc Cửu Dƣơng Chân Kinh. Hôm ở Quang Minh Đỉnh, anh ta đi lạc vào một cái động với một cô bạn gái ngƣời Ba-Tƣ và tìm đƣợc pho bí kíp ghi chép một loại võ công ghê gớm là Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp. Nhờ cô bạn gái Ba Tƣ hiểu tiếng Ba Tƣ, nên đã đọc cho anh ta nghe và khuyên anh ta nên luyện võ công tối thƣợng này, chàng Trƣơng đồng ý. Đọc câu thứ

nhất, anh ta luyện, thấy hay quá, hiệu quả ngay... Đọc câu thứ hai, anh ta luyện... Cái gì thế này, khó chịu quá, luồng chân khí đi ngƣợc... Anh ta bỏ

https://thuviensach.vn

đi, không luyện nữa. Nhƣng đọc câu thứ ba... Gì thế này, hay quá! Và anh ta lại luyện... Rồi cứ thế, thấy hay là luyện, câu nào thấy khó chịu, không thông là anh ta bỏ. Quý vị biết không, tuần tự nhƣ thế, chàng Trƣơng của chúng ta đã luyện thành công Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp. Đấy là chuyện hy hữu.

Vì từ xƣa đến nay, ai mà luyện Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp đều bị "tẩu hỏa nhập ma" hết. Tại sao vậy? Tại vì cái ông sáng tác ra môn võ ấy, có chỗ

ông biết, có chỗ ông không biết. Chỗ ông biết, ông nói đúng, chỗ ông không biết, ông nói sai. Sở dĩ ai luyện đều bị tẩu hỏa nhập ma là vì cái đúng họ

cũng luyện, cái sai họ cũng luyện. Còn Trƣơng Vô Kỵ thì khác. Là vì anh ta có Cửu Dƣơng Chân Kinh trong ngƣời. Anh ta có cái đạo, cái thực, cái chánh khí, cái đúng ở trong ngƣời. Thế là anh ta chỉ việc lấy cái thực ấy ra mà so sánh, mà đối chiếu, mà chứng minh. Họ Trƣơng thành công là nhờ

vậy.

Chuyện kiếm hiệp chƣa hết. Nó có những điểm thú vị nữa, nếu chúng ta liên hệ nó với việc học Phật, tu Phật trong võ học của Kim Dung. Nếu Cửu Dƣơng Chân Kinh đƣợc ví là cái thực, cái nội lực, cái chánh khí, thì Cửu Âm Chân Kinh là cái chiêu thức, cái biến hóa, cái phƣơng tiện, cái bên ngoài. Ta có thể liên hệ xa hơn một tí: Cửu Dƣơng là đạo học, là chánh khí còn Cửu Âm là triết học, kinh điển, văn chƣơng. Anh chàng Kim Dung quả

là tay hảo thủ, dƣờng nhƣ anh ta hiểu những chỗ mà chúng ta đang nói ở

đây.

Nhƣ vậy, ngƣời học Phật, trƣớc tiên là phải thấy cái thực, có nội lực, cái chánh khí ở bên trong. Nếu chƣa có cái thực, cái chánh khí ở bên trong mà đi luyện cái bên ngoài thì thành ra tà ma ngoại đạo cả. Nhƣ Cửu Âm Chân Kinh xé đƣợc một tờ, đọc đƣợc một câu Cửu Âm Chân Kinh mà đem luyện, thì thành ma nhỏ, tiểu ma. Nếu ôm đƣợc một xấp, một đống về luyện thì thành ra ma lớn, đại ma đầu! Kinh khủng chƣa! Vậy nếu quý vị mà chƣa có cái thực, chƣa thấy cái thực, mà quý vị cứ tu, cứ luyện, thì tôi xin báo động rằng quý vị thành công chừng nào càng nguy hiểm chừng nấy. Cái ngã của quý vị càng ngày càng to, cho đến đại ngã. Tà ma ngoại đạo là ở chỗ đó chớ

không phải ở đâu.

Có cái thực rồi, nghĩa là luyện Cửu Dƣơng Chân Kinh rồi, mới luyện Cửu Âm Chân Kinh sau thì thành ra tốt, thành ra diệu dụng phƣơng tiện vô cùng tốt. Kim Dung có đƣa ra hình ảnh "cô gái áo vàng" múa Cửu Âm Chân Kinh để nói lên ý ấy. Cô múa Cửu Âm Chân Kinh mà sao đẹp quá, dịu dàng thanh thoát quá, là ngƣời tiên chứ không phải ngƣời trần tục nữa. Vì sao vậy? Vì cô gái áo vàng ấy vốn đã có sẵn Cửu Dƣơng Chân Kinh trong ngƣời rồi. Còn https://thuviensach.vn

một cô gái khác cũng múa Cửu Âm Chân Kinh là Chu Chỉ Nhƣợc, trông sao lại kinh khiếp vậy, bạo ác, bạo tàn nhƣ ma quỷ? Tại sao vậy? Vì Chu Chỉ

Nhƣợc chƣa có Cửu Dƣơng Chân Kinh trong mình.

Kim Dung đƣa ra hai hình ảnh này rõ ràng quá. Dƣờng nhƣ chẳng qua một ẩn dụ nào cả. Anh ta nói rất rõ. Hiện trạng, ngƣời tu Phật ngày nay dƣờng nhƣ ít ai thấy rõ cái sự thật ở bên trong quan trọng đến ngần nào. Tà, chánh, ma, đạo cũng từ đó mà phân ranh, mà định danh, mà lập căn cứ địa!

Tôi tu Phật mà tu hoài không thấy gì cả, không có sở đắc nào cả, bèn ráng kiếm cho mình một cái! Thế là tôi luyện một câu chú, một đạo bùa. Ai tới, tôi biểu diển một pha cho ngƣời ta xem. Để cho ngƣời ta tƣởng đó là cái thực. Nhƣng có phải thế không? Cái đó, xin thƣa, là cái lừa bịp. Dùng một cái giả để điền vào cái thực, chứng tỏ bản thân tôi không có cái thực. Nhƣ

vậy, nếu ai luyện một cái gì đó, tức là luyện cái bên ngoài, cái giả, cái Cửu Âm Chân Kinh, mà chƣa có Cửu Dƣơng Chân Kinh bên trong, cái thực, xem chừng sẽ bị "tẩu hỏa nhập ma" không chóng thì chầy thôi.

Một ngƣời khác, luyện Cửu Âm Bạch Cốt Trảo hoài không thành công, không thấy nội lực phóng ra trên đầu những ngón tay, bèn tẩm độc vào đấy.

Khi giao chiến thì dùng độc thay cho nội lực. Đƣơng nhiên là vậy. Đƣơng nhiên ma giáo là vậy. Đƣơng nhiên ma giáo không có nội lực chân chính, nên dùng rắn độc, nhện độc, bò cạp độc, thuốc độc... hoặc những cái ghê gớm bên ngoài để khống chế, thu phục hoặc làm lóe mắt thiên hạ. Nhƣng làm thế nào hơn nổi ngƣời chánh khí? Làm thế nào qua mắt đƣợc ngƣời có Cửu Dƣơng Chân Kinh chánh tông? Do vậy ngƣời luyện Cửu Dƣơng Chân Kinh rồi, thâm nhập cái sự thật rồi, họ có một cái "tuệ nhãn" rất tinh tƣờng, họ nhìn xuyên qua đƣợc tất cả mọi giả tƣớng, thấy rõ mọi biến hóa xảo quyệt của ma giáo, thấy rõ từng sơ hở một. Nhƣ vậy, đâu chân, đâu giả, đâu thực, đâu hƣ họ biết ngay, họ thấy rõ tức khắc không hề qua phán đoán, luận lý.

Tôi đã đi xa một chút, cũng không sao, vì càng nhiều minh chứng cho một vấn đề thì chúng ta dễ dàng liễu ngộ điều đó hơn. Hôm nay cùng tìm về cái thực, cùng luyện Cửu Dƣơng Chân Kinh thì đâu cần tẩm độc trên đầu những ngón tay, đâu cần những chiêu thức ma mị, đâu cần những ngôn ngữ văn hoa bay bƣớm gì gì đó... phải không? Không cần thiết. Vấn đề cuối cùng và tối quan trọng là mỗi ngƣời trong chúng ta sẽ "bắt" đƣợc cái thực ấy. Hãy

"nắm" lấy nó không còn cơ hội nào nữa. Không còn thời gian nào nữa. Ngày mai cũng không đợi đƣợc. Đạo pháp đã "sa đọa" quá sâu rồi.

https://thuviensach.vn

Thời xƣa, thời Lão Tử. Lão Tử cũng đã từng than: "Ôi, cái đạo ta nguy rồi!

Ngƣời ta nói đến đức là mất đạo rồi. Ngƣời ta nói đến nhân là mất đức rồi...

cho đến khi mà ngƣời ta chỉ còn bàn đến hình thức lễ nghi, bổn phận vua tôi, chồng vợ... thì nó chỉ còn cái vỏ mỏng bao che bên ngoài... là đầu mối của mọi sự hỗn loạn...".

Thì bây giờ chúng ta cũng bắt chƣớc Lão Tử mà than rằng: "Than ôi! Khi mà ngƣời ta không còn biết sự thật, cái thực là gì nữa... Thì dẫu ngƣời ta có tu luyện thần thông biến hóa, xây dựng chùa ngọc Phật vàng, Tam tạng làu thông, văn hay chữ tốt, tiến sĩ, cử nhân, tín đồ đông đảo, tổ chức quy mô, giảng kinh nói pháp, hình thức thịnh vƣợng huy hoàng, lý luận hay viết sách giỏi... nghĩa là tất cả chỉ còn hình thức, truyền thống, kinh viện, hoặc chỉ còn là tôn giáo, tín ngƣỡng... thì toa tàu Phật giáo đã đến hồi đỗ dốc, lao vào tận đáy của vực thẳm vô minh và hủy diệt của loài ngƣời!".

Đó chính là bộ mặt "huy hoàng" của thời mạt pháp chúng ta!

Lộ trình sa đọa ấy diễn ra nhƣ sau:

LÃO TỬ:

Đạo → Đức → Nhân → Nghĩa → Lễ (nhi loạn chi thủ).

PHẬT:

Thực → Lý → Nghĩa → Kinh luận

(Đạo) → (Đạo lý) → (Triết lý) → (Triết học)

Tất cả kinh giáo các tông phái của chúng ta ngày nay bi đát thay, nó chỉ là triết học - tức là học về triết, xem chừng nó cũng là đầu mối cho mọi sự hỗn loạn tri kiến rối bời, nó chẳng còn mang một chút xíu nào cái đạo, cái thực ở

trong hết trơn hết trọi. Lão Tử nói: "Vi đạo nhật tổn, vi học nhất ích". Từ

Đạo (1) sa đọa xuống học (4) là rơi xuống tới 4 bậc: Đạo → Đạo lý → Triết lý → Triết học

(1) → (1) (2) → (3) (2) → (3) (4)

Kinh giáo bây giờ chỉ còn dính chữ "triết" mà thôi. Mà "Triết" là "tay cầm cái búa" (chiết tự theo chữ Hán). Học Phật bây giờ, chỉ còn học cách tay cầm https://thuviensach.vn

cái búa mà chia chẻ sợi tóc làm tƣ, học về triết lý, nhƣng chữ lý không còn là lý của sự mà là lý của luận.

Nhƣng nếu còn dính chữ lý - triết lý - thì sao? Nó chẳng đi tới đâu cả. Vì triết lý chính là nghĩa của lý. Nếu mình đọc kinh giáo, mình hiểu đƣợc nghĩa rồi mình đem cái nghĩa ấy ra mà thực hành, thì đôi khi cũng chẳng ra cái gì, sai lầm nữa là khác.

Tôi xin có ví dụ: kinh giáo định nghĩa rằng "Từ bi giống nhƣ tình thƣơng ngƣời mẹ đối với đứa con một của mình". Nghe vậy rồi mình đem áp dụng nó, thực hành nó, mình gặp bất cứ ai, chúng sinh nào mình cũng cố gắng thƣơng, nhƣ tình thƣơng của ngƣời mẹ đối với đứa con một. Vậy là trật rồi, có phải không? Sai lầm nghiêm trọng nữa là khác. Chẳng có thể lấy bất kỳ

một định nghĩa nào của từ bi mà đem ra áp dụng đƣợc cả.

Một định nghĩa khác của từ bi: "Từ là cho vui, bi là cứu khổ". Nghe vậy là khi không phát nguyện làm Bồ Tát, trong khi tâm mình đầy phiền não khổ

đau, vô minh ái dục, đầy rẫy các chúng sinh đang làm loạn mà tự mình chƣa

"Bồ Tát" đƣợc. Các nhà phân tâm học có lẽ sẽ gọi đó là "Bồ Tát tính dục"

chỉ làm khổ ngƣời khác mà thôi, giống nhƣ ngƣời ta nói thiện chí cộng với ngu dốt thành phá hoại vậy.

Trong kinh giáo thƣờng nói đến bố thí. Có nhiều ngƣời Phật tử thật là tốt, tu hành rất ƣ là kịch liệt! Họ chuyên bố thí áo quần, tiền bạc, thuốc men... cho đến ngƣời đói khổ. Họ không mệt mỏi bố thí, cúng dƣờng trai Tăng, làm phƣớc. Đấy là khi họ có tiền. Còn khi không có tiền thì họ rất khổ sở. Phải tìm mọi cách cho có tiền để bố thí. Nhƣng khi mà tìm mọi cách cho có tiền thì đã mất hết nghĩa bố thí rồi. Tìm mọi cách cho có tiền thì họ đã giết chết bố thí! Than ôi! Hiểu bố thí nhƣ vậy có nguy không?

Tôi là tu sĩ, là ngƣời xuất gia thì tôi có đồng nào mà bố thí? Y, thực, thuốc men, sàng tọa đều là nhận của ngƣời ta cho cả. Nhƣ vậy, chẳng lẽ vị khất sĩ

không bằng kẻ cúng dƣờng hay sao? Theo tôi thì nhận cũng là một cách bố

thí. Thí chủ cho tôi cơm áo, còn tôi nhận để họ đƣợc phƣớc lành. Vậy tôi chỉ

việc tu hành thôi đã là bố thí rồi. Đúng không? Ngƣời liễu đạo thấy cái thực nên luôn luôn bố thí, hằng sa bố thí. Có lẽ quý vị ngạc nhiên nhƣng rồi quý vị sẽ thấy bố thí không có nghĩa chỉ là đơn giản đem một số tiền ra cho ngƣời khác. Nếu mình chƣa hiểu bố thí, cái thực của bố thí, mà mình đem áp dụng nghĩa của bố thí là mình đã tự hại mình.

https://thuviensach.vn

Cái nghĩa mà mình đem áp dụng là do tƣ ý, tƣ niệm của mình mà ra, chứ

không phải do từ cái thực mà mình thấy. Nó khác nhau một trời một vực.

Nhƣ vậy cái nghĩa chƣa phải là cái thực. Cái nghĩa chỉ là triết lý, lý luận.

Nguy hiểm chƣa. Quý vị đọc kinh giáo lý có tu, có hành, nhƣng đến đây rồi cũng chẳng có một bảo đảm nào là đi đúng đƣờng về cái thực cả. Ngƣời nào từ nghĩa thoát ra đƣợc nghĩa (triết lý) và tìm về đƣợc cái lý (đạo lý) đã là ngƣời có trình độ rất cao, rất khá.

Vốn trong chữ lý có chữ nghĩa cộng với chữ thực (nghĩa + thực = lý) nhƣng khi thực vắng mặt thì lý chỉ còn là nghĩa.

Vậy đến lý rồi thì sao? Lý, đạo lý? Nơi có dính chữ đạo? Nó ra sao? Kính thƣa cũng còn nguy hiểm lắm. Đạo lý, chữ lý là cái chữ thiên hạ hay kẹt vô cùng, nó kẹt vi tế hơn chữ "nghĩa" nhiều lắm, vì ngƣời ta đinh ninh đã thấy cái thực rồi.

Ví dụ: hiện nay có nhiều ngƣời nghĩ nhƣ thế này: "Bây giờ nếu mà tâm mình hoàn toàn thanh tịnh, đừng có tham, sân, si, vọng động gì hết thì chắc chắn thấy Đạo". Đúng quá phải không? Đâu có sai. Nhƣng mà nếu quý vị cứ làm nhƣ vậy thì không bao giờ thấy đạo đƣợc cả. Vì sao vậy? Vì đó là lý tƣởng tƣợng, còn chữ thanh tịnh mà Đức Phật nói chính là cái thực thanh tịnh. Cái thực thanh tịnh ấy không phải là thanh tịnh sạch bách hết trơn hết trọi. Nếu thanh tịnh cái kiểu đó thì Ngài sẽ ngồi nhƣ cục đá chớ làm sao mà Ngài lại đi thuyết pháp chỗ này, chỗ kia, độ ngƣời này, ngƣời nọ cho đƣợc. Làm chi có cái chuyện thanh tịnh sạch sành sanh nhƣ vậy đƣợc. Cho nên, mặc dù tới lý, mà lý sai một cái, rơi vào lý thanh tịnh sai là rơi vào "trầm không trệ

tịch" cực kỳ nguy hiểm.

Từ lý, đừng kẹt vào lý, mà phải thấy cho ra sự thật. Cho nên Kinh Hoa Nghiêm có một tiến trình nhƣ thế này:

Sự (ngại) → Lý → Lý sự → Sự sự (vô ngại)

Ngƣời đời thƣờng sống với sự. Đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói, ngủ, nghỉ, đấy là sự. Sự mới rút ra đƣợc lý. Rút ra đƣợc lý nhƣng mà kẹt lý.

Thí dụ mình nghe ngƣời ta nói "sắc tức thị không" thì tƣởng cái gì cũng không cả, tƣởng cái sắc này cũng không. Nếu không có gì thì thử lấy cái tay này tát một tai thử xem sao? Nếu nói tay này không có, cái mặt này cũng không có, thì cái tay tát vào mặt cũng không có chứ gì? Có ngƣời lại nghĩ

rằng sở dĩ cái tay, cái mặt, cái đau là tại mình phàm phu, bây giờ phải ráng https://thuviensach.vn

mà ngồi "quán không" cho đến khi không còn thấy cái tay, cái mặt, cái đau nữa tức là đạt đạo. Chà! Cái đạo không này mới là cao siêu dễ sợ thật! Có ngờ đâu, cái đạo không đó chỉ là cái không do tƣởng sinh (Kasin'ugghātit'ākāsa). Cho nên, đôi khi mình hiểu cái "lý không" thế nào đó mà lại trở thành "lý có" hồi nào không hay. Do đó, lý phải cộng với sự, nghĩa là phải thấy lý trong sự. Thấy lý trong cái thực. Phải đổi lý ra thực mới đƣợc. Nhƣng mà cuối cùng cũng phải trở lại sự thôi. Lý chi nữa. Kẹt lý thì phải trở lại sự. Đó là tiến trình của Kinh Hoa Nghiêm vậy:

- Sự (ngại sự).

- Lý (kẹt lý).

- Lý + sự (Lý cần có sự).

- Sự sự (trở lại sự mà không ngại sự gọi là sự sự vô ngại).

Cái sự sự ấy cũng là cái sự ban đầu chớ chẳng phải cái sự nào khác. Nhƣng ban đầu thì chúng ta ngại, chỉ đến khi lý sự viên dung rồi thì ta sẽ không còn ngại nữa. Cái sự ấy bây giờ là cái thực.

Thiền Tông bảo rằng khi mê thì tƣởng rằng núi là núi, sông là sông. Nhƣng khi thấy ra đƣợc lý thì sông không phải sông, núi không phải núi. Nhƣng khi ngộ rồi (thấy cái thực) thì té ra sông là sông, núi là núi chớ không có gì lạ

hết.

Chỉ có vấn đề "mê" hay "ngộ". Vậy tu là để ngộ, chứ không phải tu là làm theo tƣ ý của mình, làm theo cái bản ngã của mình, rồi khi đƣợc, khi đắc, cũng chính là đƣợc, là đắc cái tƣ ý ấy, cái bản ngã ấy. Mệnh lệnh của chân lý bảo ta phải thấy. Khi mà thấy cái thực (ngộ) rồi thì không còn gọi là tu nữa, mà là sống trọn vẹn với cái thực, cùng ăn ở hít thở với cái thực.

Đức Phật là ngƣời thấy cái thực, Ngài sống với cái thực và Ngài chỉ cho mọi ngƣời thấy đƣợc cái thực. Mọi ngƣời hãy sống với cái thực khi đã thấy. Chỉ

có vậy thôi. Đức Phật đã dạy chúng ta tu để làm giàu cái bản ngã bao giờ.

Cứ hễ còn ý nghĩa tu cái kiểu đó là trật rồi. Có một nghĩa có thể tạm dùng đƣợc cho chữ tu ấy là: sống với cái thực. Sống với cái thực là sống chơn chánh, sống thuận pháp vậy.

Thấy đƣợc điều ấy, chúng ta không nói theo tiến trình Giáo → Lý → Hành

→ Quả nữa. Tại sao vậy? Vì bảo là từ giáo đến lý, nhƣng thực tế từ giáo thƣờng chỉ đến nghĩa. Cái nghĩa một chiều, tranh chấp, bàn cãi lý luận. Nếu nắm cái nghĩa ấy mà hành, thì nếu nhƣ có thành tựu quả, thì quả ấy cũng chỉ

là quả của ý niệm, của bản ngã. Phải không? Ví dụ mình hiểu nghĩa "Phật"

https://thuviensach.vn

nhƣ thế nào đó, rồi mình tu theo ý niệm ấy. Mình tu cho thật dữ, nhƣng cuối cùng đó không phải là Phật thiệt mà chính là ông Phật do bản ngã của mình biến ra.

Nhƣ chúng ta đã biết, nghĩa dễ sai lầm, lý dễ bị kẹt, cái lý ấy phải đem kiểm chứng với cái thực nhƣ chúng ta đã nói vừa rồi. Để khi mà thấy cái thực rồi, tức là lý sự dung thông rồi, thì chỉ còn sống với sự thật mà thôi. Ấy là cái thực tròn đầy, viên mãn. Nhƣ vậy, thực tế mà nói có thể chia ra 4 hạng căn cơ:

- Căn cơ bậc thƣợng: Giáo → Thực.

- Căn cơ bậc trung: Giáo → Lý → Thực.

- Căn cơ bình thƣờng: Giáo → Nghĩa → Lý → Thực.

- Căn cơ hạ liệt: Giáo → Nghĩa → chấp Lý → kẹt → cái giả.

Chúng ta chỉ nói sơ vậy thôi, nhƣ mở hé cái thực để chúng ta cùng nhìn vào.

Mục đích những buổi hội thảo của chúng ta là sẽ cùng nhau đào sâu cái thực, thấy cái thực rồi sẽ giới thiệu cái thực ấy cho mọi ngƣời cùng thấy, chứ

không phải là học giáo lý. Mục đích ấy có 3 điều lợi ích thiết thực nhƣ sau: 1) Nêu ra một sự thật làm nền tảng chung cho đạo Phật mà tông phái nào cũng đều chấp nhận.

2) Xóa đi tất cả các ý niệm về tông phái. Thật ra không phải xóa, mà chính khi thấy sự thật thì các ý niệm về tông phái sẽ tự xóa. Các ranh giới do ý niệm cô lập, phân chia tức khắc không còn.

3) Thấy sự thật và sống với cái thực ấy, tức là sống đạo, là hành đạo một cách trực tiếp. Chẳng còn chuyện mày mò tu hành kiểu này, tu hành kiểu nọ, rồi thì ngƣời này nói tôi tu đúng, ngƣời kia cũng bảo tôi tu đúng...

Khi đã sống với sự thật rồi thì không còn vấn đề tôi đúng hay anh đúng nữa, mà vấn đề là chúng ta có sống với sự thật hay không? Chỉ còn lại chừng đó.

Bây giờ tôi sẽ giới thiệu quý vị một bài kinh, mà qua bài kinh đó, hy vọng tất cả chúng ta sẽ có đƣợc một cái nhìn chung, và cùng nhau thấy cái thực.

---o0o---

https://thuviensach.vn

GIỚI THIỆU BÁT NHÃ TÂM KINH

Bài kinh chúng ta không cần tìm hiểu gốc gác ở đâu, thuộc tông phái nào. Điều đó có cần thiết để chúng ta tìm hiểu không? Chân lý vốn không có biên cƣơng xứ sở, không có lý lịch nên chúng ta có lẽ không cần biết xuất xứ. Chân lý là cái muôn thuở nên nó không thuộc độc quyền của ai, phải vậy không? Chỉ có điều chúng ta biết rõ, bài kinh này nói đƣợc, xuyên suốt, từ

giáo lý Nguyên Thủy cho đến Tiểu Thừa, Đại Thừa, Thiền Tông và rồi trở

lại tinh thần Nguyên Thủy. Tất cả những vấn đề tinh yếu đều nằm trong bài kinh Bát Nhã này cả. Do đó, mình không ngại bài kinh này thuộc tông phái nào, không quan trọng lắm. Mình sẽ lấy cái sƣờn kinh này mà chỉ bày sự

thật. Hễ sai mình nói sai. Hễ đúng thì mình nói đúng, chẳng sợ gì cả. Vì chân lý mà mình làm, không ngại gì hết.

Cái sƣờn của kinh Bát Nhã này hầu nhƣ đầy đủ toàn bộ giáo lý của đạo Phật.

Quý vị đừng nghĩ rằng kinh điển của chúng ta quá nhiều. Không có nhiều đâu. Quý vị có nhớ vị Thiền Sƣ nào đó, sau khi "ngộ" rồi, ông mới nói: "Ồ, tƣởng là cái gì dữ dội, té ra cái đạo của thầy ta thì có gì nhiều đâu!" [Ngài Lâm Tế khi ngộ đạo có nói: "Thì ra Phật Pháp của Hoàng Bá không nhiều"].

Đại khái vậy, thật ra chẳng có gì nhiều "Dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ"

hoặc "Vô tâm đạo dị tầm" mà. Khi mình thấy rồi thì chỉ có giây phút tịch diệt hiện tiền ngay tại đây chính là đạo, ngoài ra không cầu gì nữa hết. Cầu là vì không biết rằng ở đó đã đủ hết rồi. Cho nên, ở đây, trong bài kinh Bát Nhã này đã nói đủ những điều cơ bản cốt tử nhất về sự thật. Vậy chúng ta cứ

đem ra tham khảo với nhau xem cái thực của một số vấn đề trong kinh Bát Nhã nói là cái gì? Mình sẽ tìm từng chữ nhƣng không phải là dịch nghĩa theo lối luận giải chi chi đó. Vì cứ đem kinh mà giảng kinh thì đƣợc cái gì. Ở đây cách làm việc của chúng ta là đem cái thực ra, chứ không phải lấy kiến giải chồng chất kiến giải, lấy kinh chồng chất lên kinh nhƣ nhiều ngƣời đã từng làm.

Ví dụ có bài kinh viết: có 5 cái ly, 10 cục phấn, hai cái bàn... thì bây giờ việc của mình cứ đem 5 cái ly ra, đem 10 cục phấn, 2 cái bàn ra mà xem, chứ

không lấy tự điển ra mà dịch nghĩa văn tự kia để làm gì. Nhƣng mà có thể, để cho quý vị thấy rằng, điều mà chúng ta đƣa ra, không phải là "thứ dỏm", thì lúc ấy chúng ta sẽ lấy kinh để chứng minh chúng ta có thể viện dẫn tất cả

kinh điển Nguyên Thủy, Tiểu Thừa, Đại Thừa, lẫn Thiền Tông để chứng minh. Nhƣng không phải lấy tất cả kinh đó ra mà giảng. Phƣơng cách của chúng ta là đƣa sự thật ra trƣớc, rồi lấy kinh để chứng minh sau, tức là lấy lý https://thuviensach.vn

để so sánh với cái thực (cái sự).

Sự thật ↔ Kinh

(Sự) ↔ (Lý )

Chứng minh

Bát Nhã Tâm Kinh có rất nhiều bản. Bản kinh đang lƣu truyền ở Việt Nam hiện tại tƣơng đối chính xác, ta sẽ y cứ ở bản đó. Cái đề không quan trọng, chúng ta sẽ đi thẳng vào kinh văn:

- Quán tự tại

- Bồ Tát

- Hành

- Thâm bát nhã ba la mật đa (Gambhirāpaññā paramitā)

- Chiếu kiến

- Ngũ uẩn

- Giai không

Ban đầu chúng ta đọc lƣớt qua bài kinh Bát Nhã này ghi ra những điều quan trọng, những sự thật cần nói rõ.

Ví dụ: Quán Tự Tại Bồ Tát. Có những chữ mà mình cần phải thấy, tôi xin dùng chữ "thấy", vì chữ "hiểu" nhiều khi có vẽ lý trí quá. Vậy chúng ta phải thấy Quán Tự Tại là sao? Bồ Tát là gì?

Xƣa nay có nhiều ngƣời tự xƣng là tu hạnh Bồ Tát có chắc đã biết Bồ Tát là gì không? Còn nếu giả sử mình hiểu Bồ Tát theo tƣ kiến nào đó hoặc tin vào kinh nào đó rồi mình hành, thì có khi không phải hành Bồ Tát mà hành cái gì đâu đâu, vì mình có thấy Bồ Tát cho thật đúng đâu mà hành Bồ Tát cho đúng, phải thế không?

- Chiếu kiến

- Ngũ uẩn

- Giai không

Chiếu kiến là sự thấy, nhƣng thƣờng thì chúng ta cứ đọc phớt qua rồi tƣởng tƣợng, chứ có thấy "giai không" là gì đâu. Ngũ uẩn thì mình cứ kể vanh vách: sắc, thọ, tƣởng, hành, thức chứ cũng chẳng thấy ngũ uẩn là cái gì. Ngũ

uẩn không thấy là cái gì thì làm sao mà thấy ngũ uẩn giai không đƣợc.

https://thuviensach.vn

- Độ

- Nhất thiết khổ ách.

"Khổ ách" là những gì chúng ta cần phải thấy rõ. Và xin thƣa quý vị rằng, chừng ấy là hết kinh Bát Nhã! Còn đoạn sau thì chỉ nhƣ "phụ đề Việt ngữ"

mà thôi. Vì đoạn sau chỉ giải thích, nói cho rõ thêm chi tiết, thế thôi.

Sắc bất dị không, không bất dị sắc

Sắc tức thị không, không tức thị sắc

Thọ

Tƣởng

Hành

Thức diệc phục nhƣ thị

Tất cả những cái này chúng ta phải nhìn sâu, phải thấy rõ nhƣ ban ngày từng diễn biến nơi chính mình mới đƣợc.

Thị chƣ pháp không tƣớng

Bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm Không tƣớng hay là cái không? Không tƣớng là cái gì? Sao lại gọi là không tƣớng?

Vì sao không tƣớng lại là không sanh diệt, không cấu tịnh, không tăng giảm?

Tại sao nhƣ vậy?

Thị cố không trung, vô sắc... vô pháp

Không trung là ở đâu? Không trung là cái gì? Trong không trung vì sao không có:

(1) Sắc, thọ, tƣởng, hành, thức.

(2) Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý.

(2) Sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc, pháp ?

(1) là ngũ uẩn, (2) là lục căn, (3) là lục trần. Lục căn và lục trần gọi là 12 xứ.

Vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới.

Từ nhãn giới đến ý thức giới là 18 giới:

https://thuviensach.vn

Nhãn giới - sắc giới - nhãn thức giới Nhĩ giới - thanh giới - nhĩ thức giới

Tỷ giới - hƣơng giới - tỷ thức giới

Thiệt giới - vị giới - thiệt thức giới

Thân giới - xúc giới - thân thức giới

Ý giới - pháp giới - ý thức giới

Trong cái không (không trung) không có vô minh, cũng không có vô minh hết (vô vô minh diệc vô vô minh tận)... cho đến không có lão, tử, cũng không có chuyện hết lão, tử (nải chí vô lão tử diệc vô lão tử tận).

Tức là không có thập nhị nhân duyên:

Vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử.

(Không có 12 nhân duyên cũng không có chuyện chấm dứt 12 nhân duyên).

Vô khổ, tập, diệt, đạo (tức là không có Tứ Diệu Đế).

Trong không, không có Tứ Đế. Vì sao? Trong những buổi hội thảo, chúng ta sẽ quan sát tận tƣờng tất cả những điều trên theo nguyên tắc thấy ra cái thực là cái gì.

Còn nữa:

Vô trí diệc vô đắc (trí và đắc)

Dĩ vô sở đắc

Bề Đề Tát Đỏa

Y Bát Nhã Ba La Mật Đa

Tâm vô quái ngại

Vô hữu khủng bố

Viễn ly điên đảo mộng tƣởng

Cứu cánh Niết Bàn

Quý vị đừng tƣởng Niết Bàn là quá xa xôi, quá viễn vông. Niết Bàn là cái mà mình cần phải thấy ngay trƣớc mắt.

Tam thế Chƣ Phật

Y Bát Nhã Ba La Mật Đa

Đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề

https://thuviensach.vn

Lƣu ý là Tam Thế Chƣ Phật đều y cứ vào Bát-Nhã Ba-La Mật-Đa để đắc A-Nậu-Đa-La Tam-Miệu Tam-Bồ-Đề.

A-Nậu-Đa-La Tam-Miệu Tam-Bồ-Đề là âm của những từ: Anuttara: A-Nậu-Đa-La.

Sammā: Tam-Miệu.

Sambodhi: Tam-Bồ-Đề.

đều có nghĩa là "Vô Thƣợng Chánh Đẳng Giác".

Thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thƣợng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chơn thiệt bất hƣ.

Cố thuyết Bát Nhã Ba La Mật Đa chú, Tức chú thuyết chú viết: "Yết-đế, yết-đế, ba la yết-đế, ba la tăng yết-đế, Bồ-Đề Tất-Bà-Ha".

Câu này mật ý là gì? Chúng ta đều cần phải thấy rõ. Tất cả những kinh điển Nguyên Thủy cũng đều nói đến những vấn đề này. Vì những vấn đề này chính là cái thực của Đạo, chính là Đạo. Và tất cả những kinh luận của Tiểu Thừa, Đại Thừa cả hàng ngàn năm cũng nói những điều này, chẳng có chi khác. Do đó, kinh điển quá nhiều, nhƣng nếu chúng ta theo dõi cuộc hội thảo này, có thể 2 hoặc 3 tuần gì đó thì hy vọng chúng ta sẽ nắm đƣợc những vấn đề cƣơng yếu trong kinh điển của đạo Phật. Thấu suốt đƣợc bài kinh này là hầu nhƣ thấu suốt tôn chỉ của kinh điển. Nói vậy chắc quý vị sẽ bảo là hơi quá đáng. Nhƣng mà không phải vậy. Sở dĩ nhiều là do bàn luận, lý giải, bàn qua bàn lại đó thôi. Tuy nhiên, không có kinh gì, luận gì mà đi ra ngoài những vấn đề này. Những vấn đề này nói trong kinh Bát Nhã. Nếu chúng ta thấy đƣợc cái thực rồi, tất nhiên mọi bàn luận sẽ trở nên vô nghĩa, phải vậy không? Cứ thẳng thắn nói vậy.

Kinh điển Nguyên Thủy không thôi, mình đọc một đời cũng không hết, kinh điển Tiểu Thừa và Đại Thừa nữa thì không bao giờ mình đọc hết đƣợc cả.

Hiện nay, mình chỉ dịch đƣợc một số thôi, nhƣng nếu dịch hết không biết bao kiếp mới đọc xong. Thế nhƣng, nếu có ngƣời thấy sự thật rồi thì cho họ

đọc họ cũng không thèm đọc. Đấy là sự thật.

Ngƣời ta đã thấy sự thật, họ thực hành, nghĩa là họ thuận theo sự thực ấy để

họ sống, họ sống với cái thực. Và, khi mà mình sống thực, thì mình thấy ra còn hơn kinh điển nói. Vì sao? Vì điều cặn bã Thánh nhân - nhƣ ông thợ

mộc nói - có nghĩa lý gì so với cái thấy, cái biết đời sống phong phú của https://thuviensach.vn

Thánh nhân, phải vậy không? Khi mà mình sống với cái thực, thì mình sẽ

thấy lại những điều mà chính Thánh nhân thấy. Do đó, chúng ta không phải hiểu đạo Phật qua kinh điển mà hiểu đạo Phật qua chính sự thật. Đấy là mục đích duy nhất và tối hậu của những buổi hội thảo này vậy.

Bây giờ còn chừng nửa tiếng nữa, có ai hỏi gì không? Hoặc nếu thấy tôi trình bày chủ quan quá thì cũng cứ thẳng thắn đứng dậy mà nói... Không có ai nói, ai hỏi gì sao?

Những buổi hội thảo của chúng ta từ đây về sau sẽ rất chặt chẽ, xin báo trƣớc nhƣ vậy. Trừ phi quá bận còn không quý vị nên cố gắng tham dự và theo dõi liên tục. Nếu nghỉ một buổi là gián đoạn mất, khó mà thấy toàn bộ

đƣợc. Vì nó chặt chẽ từng khâu một. Thấy cái này thì thấy cái kia, không thấy cái này thì không thấy cái kia.

Bắt đầu buổi hội thảo sau, thực sự mới là vào chính đề. Còn những điều chúng ta vừa bàn ở trên, nghe ghê gớm vậy chứ chẳng có gì quan trọng cả.

Tinh thần học sự thật của chúng ta cần phải đƣợc trang bị một cái gọi là "nói thẳng thắn không sợ đụng chạm ai cả". Vậy chúng ta phải chuẩn bị tinh thần.

Muốn thấy sự thật thì phải đập đổ tất cả những cái mà trƣớc nay mình hiểu sai lầm, có phải vậy không?

Hồi xƣa, Đức Phật có một trong những pháp bất úy gọi là "Thuyết chƣớng ngại đạo vô sở úy". Nguyên Thủy, Tiểu Thừa hay Đại Thừa gì cũng đều công nhận điều đó cả. Nghĩa là cái gì chƣớng ngại cho đạo, cho sự tu hành giải thoát thì cứ vạch trần, chẳng sợ gì hết, dù điều đó xƣa nay ngƣời ta tôn sùng đƣa lên mây xanh mà sai thì mình cứ thẳng thắn mà nói sai. Ngƣời muốn thấy chân lý phải thẳng thắn và dũng cảm nhƣ vậy. Phải xóa hết tất cả

mọi ranh giới, mọi quan điểm của các tông phái.

Vì có một điều chắc chắn nhƣ thế này: nếu còn cố chấp tông phái thì không thể nào thấy đƣợc chân lý. Đấy là điều chắc chắn 100% chứ không phải 99%

đâu. Tuy nhiên, mình có thể cứ ở tông phái này hoặc tông phái kia, không sao cả. Vì sao vậy? Vì cái đó chỉ thuộc vấn đề tổ chức thôi. Tổ chức thì nó có tính cách "nhập gia tùy tục". Thí dụ: tôi ở Nguyên Thủy thì tôi phải mặc y, phải đi khất thực. Tôi phải làm những chuyện mà bên Phật giáo Nguyên Thủy ngƣời ta làm. Chuyện đó mình tự tại vô ngại chớ có sao đâu. Nhƣng hễ

mà tôi cố chấp cho chuyện đó là một cái gì ghê gớm lắm thì tôi không thể

nào thấy Đạo đƣợc. Bởi vì chính khi mình sống Đạo, thì chỉ có Đạo, có sự

sống giác ngộ mà thôi, ngoài ra không có bất cứ cái gì lảng vảng vô đó đƣợc https://thuviensach.vn

hết. Hễ mà còn lảng vảng cái gì đó, một chút xíu thôi, một lý tƣởng chẳng hạn, thì thành ra hoài công vô ích. Xin lặp lại không có gì chen vô đó đƣợc, dù là chen vô một lý tƣởng cao đẹp cách mấy cũng đều là phá hoại sự thật mà mình đang sống. Cho nên quý vị hãy sẵn sàng để mà phá!

Còn một việc nữa mà chúng ta cần ghi nhận là giả sử tôi có trình bày sự thật, mà quý vị thấy ra đƣợc sự thật thì đó là sự thật khách quan mà mỗi ngƣời tự

thấy biết, tự giác ngộ, chứ không phải là sự thật chủ quan do tôi đƣa ra.

Chân lý là cái chung của mọi ngƣời. Xin nhớ cho nhƣ vậy!

Đức Phật, Ngài đã từng phủ nhận vai trò giáo chủ với một đặc quyền nào đó về chân lý, một bậc Đạo Sƣ, chúng ta tôn xƣng Ngài nhƣ vậy mà thôi. Ngài luôn bảo Ngài là ngƣời chỉ đƣờng. Ngƣời chỉ đƣờng - ngƣời khải thị khác với ông thầy theo nghĩa đƣa ra một mực thƣớc, một khuôn khổ bắt học trò phải theo. Đạo Phật chứ không phải bàng môn tả đạo mà bắt con ngƣời lệ

thuộc vào tông phái, vào giáo hệ, lệ thuộc vào ông thầy, vào đấng giáo chủ, vào uy quyền của thần linh, lệ thuộc vào một chủ thuyết giáo điều.

Đức Phật dạy nhƣ thế này, trong kinh Nguyên Thủy, coi nhƣ là một tuyên ngôn đặc thù của đạo giác ngộ:

"Attāhi attano nātho,

Ko hi nātho parosiyā.

Attanā'va sudantena,

Nātham labhati dullabham". (Dhammapada - Pháp cú kinh) Câu ấy đúng là câu tuyên ngôn nhƣ Thiền Tông nói: "Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật" vậy. Câu trên nghĩa nhƣ thế này: "Ta chính là Thƣợng Đế của ta, không ai khác có thể là Thƣợng Đế của ta đƣợc. Một khi đã thuần tịnh thì ta chính là Thƣợng Đế hy hữu". Ở đây cần một vài giải thích:

- Atta là ta: chữ ta này chỉ là danh xƣng chứ không phải là bản ngã. Một câu nói phải có chủ từ, động từ, chứ đừng tƣởng vô ngã là không có tôi, không có anh, rồi nói trỗng, không phân biệt đâu là tôi, là anh, là chị, ngƣời ta sẽ

bảo mình điên mất.

- Nātho: chữ này rất đặc biệt, vừa có nghĩa là nơi nƣơng nhờ, nơi nƣơng tựa, vừa có nghĩa là Thƣợng Đế.

- Hi: một từ dùng để nhấn mạnh, khẳng định "chắc chắn vậy, quả thực vậy".

https://thuviensach.vn

Trở về y cứ nơi chính mình để thấy cái thực. Cái thực ấy chính là pháp, là Thƣợng Đế tối thƣợng. Thƣợng Đế tối thƣợng ấy quả thực không lệ thuộc ông thầy, lệ thuộc giáo hệ, tông phái, chủ trƣơng, quan điểm, tổ chức, hình thức... hoặc với tất cả những gì bàn luận phù phiếm lăng xăng của cuộc đời, của thế gian pháp.

---o0o---

DHAMMA

18-11-1993

Bây giờ chúng ta trở lại với cái thực. Tôi xin lập lại là nội dung của tất cả các buổi hội thảo chúng ta đều xoay quanh cái thực, bằng cách này hay bằng cách khác. Tất cả những ngón trỏ đều hƣớng về một tiêu điểm. Vậy dẫu có nói pháp, Bát Nhã gì gì đi nữa, cũng không ra ngoài mục đích tối thƣợng mà mỗi ngƣời Phật tử đều cần cầu và thao thức.

Khi tôi nói cái thực thì mỗi ngƣời trong chúng ta đã có những ý niệm khác nhau về cái thực rồi. Vậy trƣớc tiên muốn nói đến cái thực, thì chúng ta thử

xét xem cái thực là gì? Mổ xẻ xem cái thực nó ra làm sao?

Trong Phật giáo, cái thực chính là pháp. Pāli là Dhamma, Sanskrit là Dharma, là pháp đƣợc dùng để chỉ cái thực này. "Ai thấy Pháp tức là thấy Nhƣ Lai, ai thấy Nhƣ Lai tức thấy Pháp". Chúng ta có thể nói một cách khác: "Ai thấy cái thực tức thấy Nhƣ Lai, ai thấy Nhƣ Lai tức thấy cái thực".

Vậy chúng ta tạm chấp nhận tiền đề: Thực là pháp, pháp là thực.

Tuy nhiên, chúng ta phải lƣu ý là chữ pháp trong kinh điển đƣợc dùng với nhiều nghĩa khác nhau, tùy theo vai trò và tƣớng dụng của nó. Chữ pháp trong sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc, pháp đƣợc dùng với nghĩa là đối tƣợng của ý. Chữ pháp trong Phật, Pháp, Tăng có 2 nghĩa, một là lời dạy của Đức Phật hoặc kinh giáo (Tam tạng), hai là sự thật của cái thực, cái chân lý, cái rốt ráo, cái thực tại nhƣ chơn.

Ngoài ra có một định nghĩa ở trong Duy Thức Học về Pháp là "Nhậm trì tự

tánh, quỹ sanh vật giải", tức là giữ gìn cái tự tánh, giữ gìn cái tánh chất riêng, để từ đó ngƣời ta có thể biết, phân biệt đƣợc vật này khác với vật kia.

Giải nghĩa, giải thích thì lắm lời và khó thấy đƣợc. Tôi sẽ có ví dụ.

https://thuviensach.vn

Tay tôi cầm viên phấn, tôi đƣa viên phấn lên. Quý vị biết ngay đó là viên phấn, vì nó có tính chất của viên phấn mà vật khác không có. Vậy rõ ràng là do chính tính chất của viên phấn đó tự nói lên, phải thế không? Quý vị biết nó hoặc thấy nó mà không cần gọi tên, có đúng thế không? Khi tôi cầm ly nƣớc đƣa lên, quý vị thấy ngay đó là ly nƣớc. Quý vị lại còn phân biệt đƣợc nƣớc khác, cái ly khác, phải vậy không? Tính chất của nƣớc khác tính chất của cái ly. Ấy là cái thực, ấy là pháp. Mỗi vật đều giữ gìn bảo vệ tính chất riêng của nó, không những chỉ để biết về nó mà còn để phân biệt với vật khác nữa. Đấy là pháp.

Còn một định nghĩa nữa về pháp trong Kinh tạng Pāli. Theo tôi định nghĩa này viên mãn hơn, rõ ràng hơn và cốt tử hơn, lại còn xác định đƣợc Đức Thế

Tôn chỉ nói về cái thực đó thôi. Ngài ra đời chỉ để "khai thị" cái pháp đó thôi. Ai thấy là thấy ngay, không cần phải trải qua a-tăng-kỳ kiếp nào cả.

Đức Phật đã trải qua thời gian tìm kiếm ấy cho chúng ta rồi. Ngài đã chỉ cái pháp, cái thực ấy cho chúng ta rồi. Vậy, bổn phận chúng ta là phải thấy, chứ

không lý luận lôi thôi gì cả.

Định nghĩa ấy nằm trong bài Kinh Dhammratanaguna mà chƣ Tăng Phật tử

Nam Tông trên khắp thế giới thƣờng đọc tụng hàng ngày bằng Pāli văn nhƣ

sau:

Svākhāto Bhagavatā Dhammo: "Sanditthiko, Akāliko, Ehipassiko, Opanayiko, Paccattam veditabbo viññūhi".

Nghĩa là: "Pháp đã đƣợc khai thị bởi Đức Thế Tôn là thực tại hiện tiền (thấy ngay lập tức), không có thời gian, hãy hồi đầu mà thấy, ngay trên đƣơng xứ, mà mỗi ngƣời có thể tự mình chứng nghiệm".

Dhammo là pháp, là cái thực có những yếu tính nhƣ:

- Sanditthiko: nghĩa là thấy ngay lập tức, thấy một cách toàn diện (ngữ căn sam là toàn bộ, lập tức, toàn diện, dis là thấy, là kiến) cái đang là, thực tại hiện tiền hay tịch diệt hiện tiền. Tiếng Anh có mấy chữ tƣơng đồng: The Truth (chân lý), Reality (thực tại), What is being (cái đang là).

Vậy pháp là sự thật, là chân lý, là thực tại hiện tiền, là cái đang là.

- Akāliko: không có thời gian (tâm lý). Nghĩa là pháp, sự thật, cái đang là, cái thiết thực hiện tiền hễ thấy là thấy ngay, không trải qua thời gian. Chúng ta lƣu ý, pháp nào mà trải qua thời gian (tâm lý) thì đấy không phải là pháp https://thuviensach.vn

thực, không phải pháp mà Đức Thế Tôn khai thị. Ví dụ: tôi đang sân, cái sân ấy chính là pháp, vì nó là cái đang là, cái thực, cái chân lý. Quý vị đang sân đùng đùng, nhƣng quý vị nghĩ là: "phải chi mình đừng sân" hoặc "ta sẽ đừng sân, ta sẽ không sân". Tất cả những điều mình nghĩ ấy đều không phải pháp, đều không phải là cái thực, vì hiện giờ nó không có, nó chỉ là ảo tƣởng. Trừ

chính tự thân ý nghĩ.

Tôi đang bất an mà tôi bảo: tôi sẽ tu để đƣợc đắc định, để đƣợc Niết Bàn.

Cái ấy xin thƣa, cũng thuộc về tƣơng lai giả định nên không phải là pháp, vì nó trải qua ý niệm thời gian rồi. Chính cái "không định" cái "chƣa Niết Bàn"

hiện tại đây, mới chính là pháp, mới chính là cái thực. Có lạ lùng không?

Xin quý vị lƣu ý: ngày mai, ngày kia, tôi sẽ đạt..., tôi sẽ thành... đều là tiến trình thời gian, nhân quả, sanh diệt, khổ đau. Nó không phải pháp. Đó là cái vọng tƣởng nghĩ ra, chứ không phải là trí tuệ thực thấy, không phải là pháp mà Đức Thế Tôn khai thị.

- Ehipassiko: Ehi là hãy đến đây, tức hãy hồi đầu (động từ eti) và passiko là thấy (động từ passati). Đây là một mệnh lệnh, một mời gọi. Không phải ai mời cả mà chính là pháp mời. Pháp tự phơi mở công khai sẳn sàng mời đến để thấy chứ không bí mật gì cả. Đến không phải là bƣớc tới, đi tới chỗ kia (chữ gam - gacchati mới là đi tới), mà có nghĩa là trở lại đây. Tôi xin lấy ví dụ: tôi đang sân đùng đùng. Tôi bèn nghĩ rằng "vậy tôi sẽ tu hành cho hết sân". Đấy không phải là pháp. Vị nào nói tôi tu để cho hết sân thì vị đó chƣa thấy pháp vậy. Có ngƣời khác nói rằng "tôi tu để một giây sau thôi, tôi sẽ hết sân". Một giây cũng đã là thời gian thi thiết. Cái đó cũng không phải là pháp.

Hãy trở lại đây hay hãy hồi đầu mà thấy chính cái sân ấy. Mệnh lệnh của pháp là vậy. Ehipasiko là vậy. Trở lại, quay trở lại mà thấy. Đó mới thật sự

là pháp, là cái thực. Ấy mới chính là pháp do Đức Thế Tôn khai thị cho chúng sinh.

Thiền Tông nói rằng: "Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật", trực chỉ thì không thể là ngày mai, ngày kia, phải thế không? Chỉ thẳng vào tâm ngƣời, cũng có nghĩa là chỉ ngay cái thực tại hiện tiền này, cái không có thời gian, cái thấy ngay lập tức. Hãy trở lại mà thấy cái ngay bây giờ đây. Đó cũng chính là kiến tánh, kiến ngay chính cái tánh sân ấy.

Trong Pāli, chữ ditthiko có chữ dis là kiến, là thấy và chữ passiko cũng là dis, đồng nghĩa với kiến trong kiến tánh. Thiền Tông dùng chữ kiến tánh cũng nhằm chỉ cái pháp đang hiện tiền này. Chứ không phải kiến cái gì ghê gớm ở đâu xa. Nếu kiến tánh mà là kiến một cái gì bên ngoài cái đang là, https://thuviensach.vn

một thế giới siêu huyền nào, Thiền Tông sẽ bảo đấy là "hƣớng ngoại cầu huyền". Và Lão Tử cũng bảo: "địch trừ huyền lâm, năng vô tì hồ" đều là muốn dẹp cái hƣớng ra bên ngoài, phải trở lại mà thấy cái tự tánh muôn đời ngay tại đây và bây giờ.

Hãy trở lại đây mà thấy! Hãy hồi đầu thấy lại! Đấy là tiếng gọi muôn đời của pháp. Đấy là lời thiết tha mời gọi, thôi thúc tất cả chúng ta đừng có rong ruổi, tầm cầu, chạy Đông, Tây, Nam, Bắc, Cực Lạc, Niết Bàn, ngày mai, ngày kia, tôi sẽ, tôi trở thành v.v.. một cách si mê vô vọng nữa. "Hãy trở lại mà thấy", đấy là tiếng vọng của pháp còn vang mãi giữa chúng ta.

- Opanayiko: nghĩa là dẫm lên ngay trên chân lý thực tại. Opa trong Pāli tƣơng đồng với "upon" trong tiếng Anh là trên, lên trên. Chữ Nayiko (Nayati, neti) là dẫn đến, hƣớng đến, xử sự. Vậy Opanayiko là dẫn lên trên, tức là đặt chân lên đúng thực địa. Phải dùng từ cụ thể nhƣ vậy để chúng ta dễ

thấy ra ngay cái gọi là "dẫn lên trên thực tại chân lý" này.

Thiền Tông có một thành ngữ rất ƣ "đắc địa" để nói lên nghĩa này, đó là

"cƣớc căn điểm địa". Bàn chân chúng ta phải chạm lên trên đất thực, nghĩa là đứng vững trên cái thực tại hiện tiền, trên cái what is being, trên pháp, nghĩa là sống trọn vẹn ngay nơi đƣơng thể của sự sống.

Vậy còn thế nào là "cƣớc căn bất điểm địa"? Nghĩa là thực tại hiện tiền chúng ta không bƣớc lên, mà chúng ta lại bƣớc vào quá khứ, bƣớc vào tƣơng lai, bƣớc vào "tôi", bƣớc vào "tôi trở thành" v.v... Vậy là sao? Vậy có nghĩa tôi đang sân đây, lại không xử lý ngay trên đó (Opanayati) mà tôi lại nói: ngày mai tôi sẽ hết sân, mốt tôi sẽ hết sân! Đó là dẫn ra ngoài thực địa, là trật đƣờng rầy rồi!

Bƣớc lên có nghĩa là sống, là chiêm nghiệm trọn vẹn và toàn bộ tính chất cái sân ấy. Chúng ta đã không chịu kiến tánh, kiến cái sân ấy mà lại mong cầu trải qua thời gian để hết sân, để kiến một cái tánh lý tƣởng hoặc để đắc quả

vị: ấy là "cƣớc căn bất điểm địa". Tôi đang phiền não nên mong cầu Bồ Đề, ấy cũng là cƣớc căn bất điểm địa. Tôi là chúng sinh nên mong làm Bồ Tát, ấy cũng là cƣớc căn bất điểm địa. Sao không ngay nơi chúng sinh ấy mà độ

đi, còn đợi khi nào làm Bồ Tát nữa!

Khi đang sân, ngay lúc đó chỉ có cái sân là thực, quý vị cần trọn vẹn thấy rõ cái sân đó với toàn bộ tính chất của nó. Ấy mới là kiến tánh, mới là cƣớc căn điểm địa. Nó chính là định, là tuệ, chẳng có cái định, tuệ nào tối thƣợng hơn.

Pháp sân vốn đã "nhiệm trì tự tánh sân" đễ cho mình kiến tánh mà mình lại https://thuviensach.vn

hƣớng ngoại cầu không sân. Nếu khi "không sân"? Thì ta xử sự ngay trên cái

"không sân" ấy. Đấy là kiến tánh, vì lúc đó pháp đang "nhiệm trì tự tánh không sân". Vậy đây là tiến trình thời gian của luân hồi sinh tử: Hiện tại → Hƣớng ngoại → Tƣơng lai

Đang sân → mong cầu → không sân

(pháp, cái thực) → (muốn trở thành) → (phi pháp, cái không thực) Chúng ta phải tức khắc thấy rõ cái tâm mong cầu ấy ở trong chúng ta, vì chiếu quán đƣợc cái tâm mong cầu ấy tức là phá đƣợc nhịp cầu sinh tử, thời gian, nếu không, muôn đời chúng ta chỉ thả mồi bắt bóng, bỏ cái thực mà đi tìm cái không thực, bỏ pháp mà đi tìm cái không phải pháp. Chúng ta không muốn đƣờng đƣờng chính chính mà đi, đi trong cái thực, bƣớc trong cái thực, mà luôn luôn bƣớc ra khỏi cái thực, bƣớc ra khỏi pháp! Giống nhƣ

ngƣời ƣa mơ mộng hay chỉ thích mộng du!

- Paccattam : Mỗi ngƣời

- Veditabbo : Thể nghiệm

- Viññūhi : Bậc trí, bậc có trí tuệ, Bồ Tát, bậc tự mình chiêm nghiệm cái đang là.

Ba chữ cuối kết thúc đoạn kinh này có nghĩa là mỗi ngƣời hãy tự nhận chân, tự chứng nghiệm, hãy sống trọn vẹn với cái thực ấy ngay nơi sự sống đang là. Đó là nghĩa chữ pháp, cái thực ở trong kinh Nguyên Thủy.

---o0o---

PHÁP CỦA THIỀN TÔNG

Để có cái nhìn rộng rãi hơn, và cũng để cho chúng ta thấy rõ không phải chỉ có trong Nguyên Thủy mà cả Đại Thừa và Thiền Tông cũng có cái thấy nhƣ vậy. Tôi sẽ điểm xuyết một vài điều.

Thiền Tông đã nói về cái thực, về pháp: "Xúc mục vô phi thị đạo", nghĩa là tiếp xúc với mắt thì không có gì không phải là đạo. Ở đây, đạo là cái thực, là chân lý, là pháp.

Có ngƣời hỏi một vị Thiền Sƣ:

https://thuviensach.vn

- Bạch Ngài cái gì là đạo?

Thiền Sƣ trả lời:

- Thế ông chỉ cho ta xem cái gì không phải là đạo?

Quá rõ, phải không? Cái gì đã chỉ ra đƣợc, đã thấy đƣợc đúng thực tƣớng, dù cái đó là vọng thì nó cũng là cái thực rồi. Vị Thiền Sƣ ấy hẳn đã thấy pháp.

Vị Thiền Sƣ khác lại nói: "Kiến, tức trực hạ tiện kiến, nghĩ tƣ tức sai", nghĩa là hễ thấy là thấy ngay tức khắc, thấy ngay trƣớc mắt, suy nghĩ, tƣ nghì là sai liền. Chân lý này, chân lý mà Đức Thế Tôn đã khai thị, pháp ấy, ai thấy đƣợc là thấy ngay lập tức, nếu còn chần chừ suy nghĩ về nó tức là chƣa phải.

Ngộ là ngộ ngay trƣớc mắt, phải không? Nếu để đến ngày mai, ngày kia là không đƣợc. Kiến là kiến tánh ngay, kiến tánh là không hẹn thời gian. Hễ

thấy là thấy ngay. Ngộ là ngộ nguyên con, phải không?

Ngài Đức Sơn, khi đệ tử hỏi Phật là gì? Ngài bảo là 3 cân mè. Ba cân mè quá đúng, phải không? Nếu khi đó Ngài Đức Sơn đang cầm nửa viên phấn nhƣ thế này thì Ngài cũng bảo "nửa viên phấn", giản dị vậy thôi. Phật là thấy tánh, mà ba cân mè nằm sờ sờ trƣớc mắt không thấy mà lại đi tìm Phật trong mộng đƣợc sao?

(Giải thích ngoài "mép rìa" của ngƣời ghi chép).

Tại sao lại ba cân mè? Tại vì khi ấy Ngài Đức Sơn ƣa bảo là 3 cân mè chứ

sao! Ba cân mè khi ấy nó hiện lên trong óc của Ngài, nên chỉ có cái hình ảnh đó là thực, chỉ có cái ấy là pháp. Tuy nhiên ngƣời ta cũng có thể giải thích kiểu khác, rằng vị Thiền Sƣ muốn chặt đứt cái vọng tƣởng tầm cầu ý nghĩa không thực trong óc của ngƣời đệ tử, nên đã lôi ngƣời đệ tử trở về cái thực, với thực tại chỉ là 3 cân mè đang có mặt ở đây, giữa hai ngƣời.

Nhƣng mà hãy coi chừng! Chính đấy là luận, là thiền luận! Có một căn bệnh trí thức, là bệnh thiền luận đang phổ cập trong giới học Phật chúng ta! Nếu ngƣời biết, ngƣời thấy cái thực rồi, thì không thể luận Đông, luận Tây mà đánh lừa họ đƣợc. Nhƣng nếu là ngƣời không thấy, đôi khi họ lại bị rối mù, bị vây bủa không có lối thoát của những mớ luận lý (nhƣ đàn kiến đang bò quanh miệng chén, bò quanh mép rìa của thực tại).

https://thuviensach.vn

Khi có ngƣời hỏi Ngài Triệu Châu: "ý của Tổ Sƣ qua Đông Độ là gì?". Câu ấy tƣơng tự nhƣ hỏi: Thiền là gì? Đạo là gì? Pháp là gì? Ngài Triệu Châu đã chỉ "cây bách trƣớc sân"!

Có vị Thiền Sƣ khi đƣợc hỏi tƣơng tự nhƣ vậy, lại trả lời: "que cứt khô" (càn chỉ quyết). Nói nhƣ thế có quá đáng không? Có bạo gan không? Khi ấy, ở

bên cửa đang có cái que chống cửa, cũng là cái que mà thầy trò họ vừa dùng để bón phân cho cây về. Vậy thì chỉ tay vào "que cứt khô" ấy, chính là pháp hiện tiền trƣớc mắt, có gì đâu mà quá đáng! Chân lý là sự thật mà "cùng lý ƣ

sự vật thủy sinh chi xứ" mà.

Nói tóm lại là mọi vận dụng của ngƣời ngộ Đạo thật là sáng tạo, thật là thiên biến vạn hóa. Cũng phải thôi, cả sum la vạn tƣợng, cả trăng sao nhật nguyệt, cây cỏ núi sông, sơn hà đại địa, là cả một kho tàng vô tận, bấy nhiêu cái thực ấy thì ta sử dụng làm sao cho hết, phải không?

Kinh Đại Thừa bảo: "Đƣơng xứ tức chân", còn toàn bộ kinh điển Nguyên Thủy của Đức Phật đều chỉ thẳng cái đƣơng xứ ấy. Đƣơng xứ có khi nào mà không chân, phải không? Nhƣng mà tại chúng ta vọng nên không thấy đó thôi.

Nói tóm lại, cái thực không phải là cái gì quá xa vời nhƣ trên mây xanh, quá cao siêu ở nơi cõi Thiên Đàng, Cực Lạc mà chỉ tại ta nhìn với con mắt dục vọng, nên đã tự bƣng bít trƣớc tất cả những sự thật trên đời đó thôi.

Quý vị "tham định", bỗng dƣng cái "tâm không định" sẽ ngại quý vị. Quý vị

muốn hỷ lạc, bỗng dƣng cái tâm không hỷ không lạc sẽ ngại quý vị. Chúng ta luôn luôn làm rào chắn chính chúng ta, luôn luôn làm ngại chúng ta, làm khổ chúng ta. Tâm định và tâm không định đều phải bình đẳng. Tâm hỷ lạc và không hỷ lạc đều phải bình đẳng. Tâm khởi và tâm không khởi đều phải bình đẳng. Tất cả đều phải đƣợc thấy rõ, thấy đúng bản chất nó nhƣ thế là nhƣ thế. Đừng nên bị lung lạc cám dỗ, nghiêng bên này, lệch bên kia, bỏ chỗ

này, tìm chỗ nọ. Quý vị trốn chạy cái gì? Sao lại không bƣớc thẳng trên đất này mà lại muốn bƣớc lên hƣ ảo, không tƣởng, vọng niệm, vô minh, ái dục?

Quý vị đọc quyển kinh đâu đó mà không thực hiểu, không thực thấy rồi quý vị tu, tu kịch liệt để mong rằng tâm đừng khởi nữa, ví dụ thế, bởi vì khởi là

"thiện ác dĩ phân", bởi vì khởi là "nhất ba tài động vạn ba tùy", phải không?

Cho nên quý vị tu, quý vị muốn đắc định, muốn đại định cho đến khi "dạ

tịnh thủy hàn ngƣ bất thực". Nghĩa là đến khi cho cái tâm giá băng nhƣ sông khuya nƣớc lạnh, cá không ăn mồi nữa, lục căn không còn dám sớ rớ nhìn https://thuviensach.vn

ngó lục trần nữa, để khi ấy ta sẽ... ta đƣợc... "mãn thuyền không tải nguyệt minh quy"! Để đƣợc đầy thuyền chở ánh trăng mà ra về! Phải không? Có đúng vậy không?

Nếu quý vị hiểu nhƣ vậy là sai đấy. Tâm khởi thì cứ khởi có gì phải sợ đâu.

Nếu tôi không khởi tâm mời quý vị đến đây hội thảo, và nếu quý vị không khởi tâm đến đây cùng nghe pháp, thì làm sao hôm nay chúng ta có pháp hội này?

Đôi khi, chính tâm định lại làm ngại các pháp. Pháp là cái gì luôn luôn, lúc nào cũng đang uyển chuyển, sinh động phong phú, mới lạ... đổi thay từng giây khắc nơi hơi thở chúng ta, nơi thế giới quanh ta. Vậy, đúng ra là mình luôn luôn tỉnh thức, bén nhạy để lắng nghe một cách trọn vẹn những sự sinh động, uyển chuyển và mới lạ đó thì mình lại bịt tai, bịt mắt lại, trầm không trệ tịch, hoặc từ chối quay lƣng với thực tại đó, để: tôi sẽ... tôi mong... tôi phải là... tôi phải đắc định, tôi sẽ giải thoát, tôi phải đến Niết Bàn, v.v...

Tất cả những ƣớc mơ, những hình ảnh, những danh từ có vẽ tôn kính và thiêng liêng kia là cái gì vậy? Chính chúng ta đã tự giết mình trong cái trò chơi có vẽ nghiêm túc ghê gớm đó! Cái đó hoàn toàn không phải là pháp của Phật. Pháp của Phật phải hội đủ những tính chất: "thực tại hiện tiền, hồi đầu mà thấy, thấy ngay lập tức, không qua thời gian, phải xử sự ngay trên thực tại". Vậy pháp mà chúng ta lăng xăng tìm kiếm kia có phải là pháp mà Đức Thế Tôn khai thị đó chăng? Không! Rõ ràng là không phải. Pháp đó chỉ là sản phẩm của vọng niệm, nghĩa là do vô minh và ái dục dựng lên.

Dẫu chúng ta có leo lên núi cao, lặn xuống biển sâu, có tu cách gì đi nữa thì chúng ta cũng chỉ làm nô lệ cho dục vọng, nô lệ cho bản ngã mà thôi. Trong lúc pháp, thì chỉ cần thấy nó đúng nhƣ thực là nó. Cả Nguyên Thủy, Tiểu Thừa, Đại Thừa, Kim Cang Thừa, Thiền Tông đều cũng nói nhƣ vậy, mà nói rất rõ, sao chúng ta không chịu thấy?

Phật giáo Nguyên Thủy không nói phƣơng pháp, không có phƣơng pháp nào cả, tôi xin lặp lại nhƣ vậy. Chánh pháp không phải là phƣơng pháp. Sử dụng phƣơng tiện đã là tƣợng pháp rồi. Ở đây sẽ có ngƣời hỏi: đồng ý Phật không nói phƣơng pháp, Ngài chỉ thẳng, nói thẳng cái thực cho ngƣời ta thấy mà thực hành, mà sống với cái thực, nhƣng sao kinh điển về sau, nhất là các Tổ, dƣờng nhƣ mỗi tông phái, mỗi giáo phái đều có phƣơng pháp riêng. Ví nhƣ

bảo đây là pháp phƣơng tiện, là pháp Tiểu Thừa, là pháp Đại Thừa v.v... và còn vô lƣợng pháp môn trên đời này?

https://thuviensach.vn

Vâng, câu hỏi đó hay lắm. Sự thật nó thế này, các Tổ vì thấy chúng sinh nhiều bụi cát trong mắt quá, bụi cát chính là tƣ kiến, tƣ dục, không trực tiếp thấy đƣợc pháp, nên các Tổ bèn vận dụng, vận dụng ẩn dụ, biểu tƣợng; vận dụng phƣơng tiện, pháp môn... mà thành ra Đại Thừa. Vậy pháp Đại Thừa chính là pháp vận dụng. Vận dụng cho đại đa số quần chúng để qua pháp môn, phƣơng tiện đó mà thấy cái thực. Cái thực mà trong thời nguyên thủy Đức Phật đã chỉ thẳng để có thể thấy là thấy ngay. Do đó, sau thời kỳ

phƣơng tiện, Thiền Tông lại trở về tinh thần chỉ thẳng của thời Nguyên Thủy. Thiền Tông nói ngay lại cái "trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật",

"xúc mục vô phi thị đạo", v.v... tức là những cái Sanditthiko, Akāliko, của thời Nguyên Thủy Phật giáo. Vậy ta không ngạc nhiên gì, ai mà hỏi đạo là gì, vừa mới há miệng ra là Lâm Tế đánh một hèo liền! Vì sao vậy? Vì Lâm Tế muốn trả anh ta về lại với pháp. Vì sao ngƣời ta muốn hỏi thiền là gì, vừa mới định hỏi thì Lâm Tế hét một tiếng hét nhƣ sƣ tử hống, làm cho anh ta không kịp hỏi một cái gì cả. Vì hỏi pháp chính là chạy ra khỏi pháp, là thả

mồi bắt bóng rồi, là toàn dùng lý trí để thấy cái thực!

Xin quý vị nhớ cho một điều thế này: Niết Bàn không phải là xa. Sao cứ

cong lƣng chạy đi tìm Niết Bàn làm gì vậy. Chính khi quý vị dẹp bỏ đi tất cả

những ý niệm đi tìm Niết Bàn, ngay khi ấy, quý vị đang ở nơi Niết Bàn.

"Thân tại hải trung hƣu mích thủy

Nhật hành lãnh thƣợng mạc tầm sơn".

Tức là cái ngƣời đang tắm trong biển, mà hỏi nƣớc ở đâu rồi cứ nổ lực đi tìm nƣớc. Cũng vậy, ngƣời đang đi trên đỉnh núi mà lại hỏi núi ở đâu. Cho nên ngƣời ta nói rằng: "bể khổ mênh mông hồi đầu là bến". Vì sao vậy? Bởi vì ngƣời ấy chợt nhớ ra: "À, mình ở trong nƣớc chớ bơi đi đâu mà tìm nƣớc cho mệt!".

Khổ một nổi là chúng ta đang ở trong Niết Bàn, rồi khi không khởi vô minh ái dục lên chạy đi tìm Niết Bàn. Vì thế Niết Bàn dƣờng nhƣ thể càng ngày càng xa! Cho nên những ngƣời tu hành mà không thấy pháp thì càng tu chừng nào, càng xa đạo chừng nấy. Càng tinh tấn tu hành chừng nào càng dễ

rơi vào tà đạo, ma giáo chừng nấy. Điều đó thật là kinh khủng. Sự thật đó là đau lòng, phải không?

Nói nhƣ vậy thì tất cả mọi ngƣời không nên tu sao? Đâu phải vậy? Tu chứ!

Nhƣng tu là phải thấy, điều kiện tất yếu của pháp do Đức Thế Tôn khai thị, là phải thấy, Ehipassiko - hãy hồi đầu mà thấy - phải thấy pháp và sống https://thuviensach.vn

pháp, ấy mới gọi là tu. Tu là ở trong pháp, với pháp, đặt chân đúng trên pháp, chứ không phải là chạy ra khỏi pháp mà tu để tìm pháp. Nhƣng nếu đã không biết hồi đầu ra làm sao để mà thấy, lúc bấy giờ mới sử dụng pháp môn phƣơng tiện tức là phƣơng pháp tu. Đành vậy chứ biết làm sao!

Xung quanh ta, ở đâu, chân trời nào, chúng ta cũng bắt gặp cái thảm kịch về

những ngƣời học Phật, tu Phật, học thì chạy theo kinh điển, ngôn ngữ, văn tự, giảng nói rất hay lý luận rất giỏi, in kinh, ấn tống, phổ biến hằng hà sa số.

Họ làm gì vậy? Họ chạy ra khỏi pháp! Không những họ bỏ gốc "chánh pháp", bỏ cành "tƣợng pháp" mà bỏ luôn cả nhánh ngọn "mạt pháp" để chạy lệch ra ngoài "tà pháp" nữa kìa! Còn những ngƣời có tu có hành thì sao? Họ

tu, họ hành dữ lắm. Họ hạ thủ công phu quyết liệt, nghiêm túc, nghiêm trang, thu thúc, khổ hạnh ... mù mịt, không thấy pháp ra sao. Cái thực nhƣ

thế nào? Vậy thì chuyện gì xảy ra? Quý vị biết rồi đấy. Họ càng tu chừng nào, thành tựu chừng nào hoặc chứng đắc chừng nào, thì cái họ thành, họ

đắc, họ chứng ấy, chính là cái ngã, là vọng tƣởng của họ vậy. Họ sẽ đau khổ.

Đƣợc cũng đau khổ, không đƣợc cũng đau khổ. Đƣợc cũng vô minh, ái dục, không đƣợc cũng vô minh, ái dục. Nó vẫn còn nguyên!

Có một anh chàng thanh niên kia tự nhiên khởi vọng đi tìm ngƣời yêu, một ngƣời yêu mà anh ta luôn mơ tƣởng. Tôi thử hỏi quý vị, sự thật anh ta có đi tìm ngƣời yêu không? Xin thƣa là không phải. Anh ta chỉ đi tìm cái tình cảm của anh ta mà thôi. Quý vị nghĩ thử mà coi có đúng không? Anh ta chỉ đi tìm cái hình ảnh mà anh ta mơ tƣởng, chứ không phải đi tìm ngƣời yêu! Cũng vậy, tất cả những ngƣời tu Phật, tu mà không thấy, chƣa thấy pháp, cái thực thì đều đi tìm cái mà họ mơ mộng. Ngƣời thanh niên kia sau khi kiếm đƣợc một cô gái cƣới về làm vợ rồi không có hạnh phúc. Tại sao vậy? Tại vì cô ấy không đúng với hình ảnh mà anh ta từng mơ tƣởng bấy lâu. Do đó, anh ta rất đau khổ, đau khổ là điều rất dễ hiểu. Cũng vậy, bây giờ nếu quý vị nỗ lực tham thiền để đạt cái này, cái kia. Khi đạt đƣợc quý vị sẽ chán cho mà xem.

Đƣơng nhiên là vậy. Đó là định luật. Đó cũng là cái đau khổ giống nhƣ anh chàng thanh niên kia, bởi cái đạt đó không giống những gì trong mộng. Vì sao vậy? Vì tất cả những cái ta đạt đƣợc, ta tạo ra đều là cái hữu vi, mà tạo tác hữu vi là vô thƣờng khổ não.

Quý vị có nghe chữ hữu vi không? Có hai loại hữu vi.

* Một là hữu vi chủ quan, tức là pháp nào do tƣ ý tạo tác dù bằng mọi nỗ

lực tu hành tinh tấn, tham thiền, nhập định, thì đó là pháp hữu vi cả. Pháp hữu vi có sanh thì có diệt, đúng nhƣ câu:

https://thuviensach.vn

"Aniccā vata sankhārā -"Hữu vi vô thƣờng Uppādavaya dhammino - Tánh luôn sanh diệt

Uppajitvā nirujjhanti - Sanh diệt diệt rồi

Tesam vūpasamo sukho". - Tịch tịnh an lạc".

* Hai là hữu vi khách quan, tức là các pháp do duyên khởi một cách tự

nhiên, không do tƣ ý, tƣ dục. Hữu vi đó cũng vô thƣờng nhƣng không phải nguyên nhân của khổ, nên mặc dù vô thƣờng mà vẫn tịch tịnh. Mặc dù có sanh diệt (trên hiện tƣợng), mà không sanh diệt (trong ý niệm). Vì vậy mà pháp Đức Thế Tôn khai thị vốn không sanh diệt, vì có sanh đâu mà diệt?

Chúng ta sanh nó ra thì nó mới diệt chứ, có phải thế không? Pháp, cái thực, có sanh diệt bao giờ đâu? Bởi thế mới nói:

"Nhất thiết pháp bất sanh

Nhất thiết pháp bất diệt

Nhƣợc năng nhƣ thị giải

Chƣ Phật thƣờng hiện tiền".

Nếu quý vị thấy một pháp mà đừng để cho khởi tâm hữu vi sanh diệt, nghĩa là cứ thấy cái pháp đó nhƣ vậy là nhƣ vậy. Nhƣ vâïy mới là trọn vẹn tánh, tƣớng, thể, dụng, duyên báo chi chi đó thì pháp đó không sanh diệt vì thoát khỏi ý niệm thời gian. Nhƣng nếu quý vị khởi tâm hữu vi lên, nghĩa là để

cho bản ngã khởi lên, vô minh ái dục khởi lên, thì liền có thời gian và sanh diệt khi nhìn thấy pháp ấy. Đó là định luật phải không? Khi quý vị nhìn cái hoa, nếu quý vị nhìn cái hoa đó trọn vẹn nhƣ nó đang là... đang là với sắc màu, đang là với nắng sớm, đang là với gió mai, v.v... thì đóa hoa kia có sanh diệt bao giờ đâu. Nhƣng khi quý vị có vấn đề với nó, ƣa hay không ƣa, hái nó hay không hái, nghĩ rằng hoa kia sẽ tàn... nghĩ rằng nó là... nó sẽ... thì ngay tức khắc đóa hoa kia liền bị ý niệm sanh diệt xen vào. Nhƣng không phải hoa kia sanh diệt mà chính là tâm niệm, bản ngã, ƣớc muốn, v.v... sanh diệt. Do đó mà Ngài Huệ Năng mới nói với mấy chú tiểu "tâm các ngƣơi động chứ không phải phƣớn động hay gió động đâu".

Đi gần hơn, khi quý vị đang sân thì cái sân ấy là pháp rất thực, nó là cái thực, cái đang là nơi quý vị. Nếu quý vị thấy đúng mức, thấy trọn vẹn tự

tánh của nó, thì chính là quý vị đã kiến tánh, kiến tánh trong câu "kiến tánh thành Phật" của Thiền Tông. Vì khi ấy, rõ ràng là quý vị đã "trực chỉ nhân tâm" rồi. Trực chỉ là nhƣ vậy, thấy tức khắc, thấy rõ ngay thực tánh của cái sân chứ không phải kiến tánh là một cái gì huyền ảo đâu đâu. Cũng không phải cứ ngồi tham thiền nhập định để chờ lúc nào đó sẽ kiến tánh. Cũng https://thuviensach.vn

không phải lục lọi ở trong cái "đống thân tâm" này mà tìm ra viên ngọc thể

tánh trong suốt nhƣ ma ni châu, tìm cái "bản lai diện mục" trƣớc khi "cha mẹ" sinh ra. Coi chừng lầm to đó nghe. Viên ma-ni châu thì đúng. Khuôn mặt xƣa nay thì đúng, nhƣng mà ngồi luận thành hàng trăm quyển sách, hàng chục bộ luận về cái diện mục ấy thì chƣa chắc đã thấy cái mặt mày nó ra làm sao. Viên ngọc cũng là cái thực, bản lai diện mục cũng là cái thực. Để

khai thị cho chúng sinh, pháp Phật thuyết chỉ nói về cái thực. Ai mà nói cái gì trên mây thì tôi chắc rằng mắt họ còn quá nhiều cát bụi. Họ chƣa thực thấy. Muốn thấy tánh, thấy Phật không phải tìm đâu xa, mà thấy ngay nơi thân, thọ, tâm, pháp này:

"Quán thân thực tƣớng

Quán Phật diệc nhiên".

Nhƣng nói vậy vẫn còn nói lý. Đức Phật dạy trong kinh Nguyên Thủy một cách giản dị, trực tiếp, không văn hoa rằng: Đi tới thì biết đi tới, đứng lại thì biết đứng lại, đi lui thì biết đi lui. Thậm chí "đây là tóc, đây là móng, đây là lông, đây là da" v.v... đại khái nhƣ vậy. Mà đó chính là "quán thân thực tƣớng" chứ đừng tƣởng quán thân thực tƣớng là cố đào bới cho ra cái thực tƣớng ảo tƣởng nào đó ở nơi thân.

Đi tới đi lui đều thấy rõ, đấy là thấy thực tƣớng. Còn quán Phật thì sao?

Quán Phật thì cũng nhƣ vậy đó. Vì không thấy thực tƣớng nơi thân, thọ, tâm, pháp nên mình mãi mãi si mê, bỏ quên ông "Phật diệc nhiên" ấy mà lại đi tìm ông Phật trong mộng: ông Phật của bản ngã, của ý niệm, của vọng tƣởng, của vô minh. Ấy là điều quá rõ, phải không? Đấy là tất cả những định nghĩa về pháp, dẫu là nói sơ sơ, nhƣng tôi nghĩ cũng đã vừa đủ để chúng ta thấy pháp là gì, cái thực là gì rồi. Xin quý vị lƣu ý cho.

---o0o---

VỀ CHƠN VỌNG

Bây giờ chúng ta nói thêm về những cái đang diễn ra trong hiện tại.

Những cái thực đang diễn ra trong hiện tại là cái gì?

Quý vị cứ nói một cái gì đó đi! Ví dụ quý vị đang khởi lên một tâm, tức khắc quý vị bảo đó là vọng. Còn nếu không khởi, quý vị bảo đó là chơn. Nếu tâm không khởi là tịnh chỉ, là định, là chơn thì tại sao Đức Phật lại bảo có tà định? Định cũng có chánh định, có tà định. Vậy thì khi tâm không khởi, cũng có tâm không khởi là chánh mà cũng có tâm không khởi là tà. Khi tâm https://thuviensach.vn

khởi, ví dụ nhƣ khởi tƣ duy thì vẫn có chánh tƣ duy và tà tƣ duy. Cho nên khởi cũng có chơn, vọng, chánh, tà. Vậy thì sao mình cứ muốn không khởi và cố gắng để mà không khởi? Không khởi dễ bị rơi vào thụ động tiêu cực chứ không phải hay đâu.

Xin quý vị nhớ cho một điều: khởi là khởi, khởi là biết khởi, chứ đừng "chụp mũ" cho nó là chơn hay vọng. Nếu cái gì khởi mà quý vị cũng cho là vọng thì không đúng, nhƣng khi đang vọng mà mình thấy rõ thực tƣớng của vọng, vậy là chơn. Thấy rõ vọng tức là chơn chứ ngay lúc đó không có cái chơn nào khác.

"Vô minh thật tánh tức Phật tánh

Huyễn hóa không thân tức Pháp thân".

Hoặc là:

"Đoạn trừ phiền não trùng tăng bịnh

Xu hƣớng chơn nhƣ tổng thị tà".

Mình biết cái gì là chơn nhƣ, cái gì là không chơn nhƣ mà chạy đi tìm? Đi tìm chơn nhƣ là đi tìm cái vọng của mình vậy. Chính khi mình thật sự thấy rõ vọng thì khi ấy đã là chơn nhƣ rồi. Có đúng vậy không? Không chơn giáo thì làm sao biết đƣợc vọng? Và biết rõ vọng một cách trung thực thì sao lại chẳng chơn?

Cho nên, vấn đề không phải là chơn hay vọng mà vấn đề là mình có thấy đƣợc thực tánh hay không? Thấy đƣợc pháp hay không? Còn bỏ vọng đi tìm chơn là một sai lầm rất lớn. Bỏ vọng tầm chơn là con đƣờng tà chứ không phải con đƣờng chánh. Nên nhớ cho nhƣ vậy.

---o0o---

ĐI VÀO KINH BÁT NHÃ

Trƣớc khi đi vào kinh Bát Nhã, chúng ta sẽ thảo luận về những điểm liên quan. Ví dụ: thế giới là gì?

Ngƣời ta thƣờng tƣởng rằng, bên ngoài là thế giới, bên trong là tôi. Tôi và thế giới bên ngoài là hai thực tại khác biệt nhau. Không phải vậy, thế giới là gồm tất cả cái đang hiện hữu bên trong chúng ta với toàn thể cái hiện diện bên ngoài. Chữ Loka trong Pāli là thế gian, nó mang toàn bộ nghĩa này: bên https://thuviensach.vn

trong cũng Loka mà bên ngoài cũng Loka. Nội tại và ngoại tại chỉ là một.

Nếu có ai chƣa rõ thì tôi xin đƣợc hỏi, cái gì ở bên ngoài? Bên ngoài có phải bên ngoài toàn bộ cái tôi đây không? Không phải, mình tạm nói, thế giới toàn bộ cái tôi và bên ngoài. Nhƣng trên thực tế chẳng có gì là bên trong, chẳng có gì là bên ngoài cả. Tôi xin ví dụ: khi tôi nói cái tay rồi tôi đƣa tay lên thì cái tay bỗng trở thành đối tƣợng của mắt, vậy nó là sắc, là thuộc lục trần. Mà lục trần thì nó đã trở thành bên ngoài mất rồi, phải không?

Bây giờ mình ví dụ cái tâm chứ gì. Tôi đang sân, tôi thấy cái sân. Vậy cái sân đã trở thành đối tƣợng của ý. Sân là pháp, đối tƣợng của ý cũng thuộc lục trần. Vậy thì sân bên trong đã chạy ra bên ngoài rồi. Vậy tâm cũng không phải bên trong. Thật ra chẳng có gì là trong, chẳng có gì là ngoài cả.

Xin quý vị nhớ cho điều đó.

Tôi nói vậy không phải là lý luận. Đây là sự thật. Sở dĩ tôi nói thế là phá bỏ

cái biết quy định về sự phân biệt trong ngoài.

Thế giới là gì? Thế giới là toàn bộ lục căn, lục trần và lục thức, tức là 18

giới:

Căn

Trần

Thức

↕

↕

↕

Nhãn

sắc

nhãn thức

Nhĩ

thanh

nhĩ thức

Tỷ

hƣơng

tỷ thức

Thiệt

vị

thiệt thức

Thân

xúc

thân thức

Ý

pháp

ý thức

18 giới

Giới là lãnh vực riêng biệt.

https://thuviensach.vn

Bây giờ chúng ta sẽ xem nó vận động nhƣ thế nào mà phát sanh lắm chuyện nhƣ vậy.

Pháp là một sự vận động liên tục, miên tục, luôn luôn mới lạ nên chúng ta phải chuẩn bị sẵn sàng với một cái nhìn tinh tƣờng mới thấy nó đƣợc. Không phải chỉ đơn giản nhƣ ta viết lên bảng: "khi mắt thấy sắc thì một cái biết của mắt phát sanh, đó là nhãn thức". Không máy móc nhƣ vậy. Con mắt nó cứ

chớp chớp liên tục, có cái thấy nào của nó mà giống nhau đâu, phải không?

Không phải pháp, khi mà nó đã "nhậm trì tự tánh" rồi, là nó cứ đứng yên một chỗ đâu. Nó luôn luôn uyển chuyển, biến đổi và sinh động. Thế đấy!

Trong kinh Bát Nhã có đoạn: vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc, pháp, nãi chí vô ý thức giới chính là 18 giới, là cái chỗ mà chúng ta đang xét sự vận động của nó đây.

Trong các bộ kinh chính thống của cả Nguyên Thủy, Tiểu Thừa và Đại Thừa đều chỉ nói sáu thức. Mãi đến 900 năm sau Đức Phật Niết Bàn, luận sƣ Thế

Thân mới đề cập đến Mạt-Na Thức và A-Lại-Da Thức trong môn Duy Thức Luận của Ngài.

Ở đây tôi xin nói thêm một tí rằng, sở dĩ truyền thống Abhidhamma Nguyên Thủy không nói đến 2 thức này, vì không xem đó là những tâm riêng mà chỉ

là những giai đoạn đóng vai trò tác dụng trong tiến trình của một tâm mà thôi.

Khi một tâm sinh khởi, luôn luôn sinh khởi theo một tiến trình. Trong tiến trình của tâm đó lại có nhiều yếu tố duyên khởi mang một tác dụng khác nhau. Mạt-na không phải là một tâm (thức) mà nó là một phần của Javana trong tiến trình tâm [*]. Còn A-lại-da cũng không phải là một tâm (thức) mà chỉ là vai trò Tadālambana và Bhavanga ở cuối tiến trình tâm mà thôi. Điều này tôi sẽ xin trình bày kỹ trong những buổi hội thảo sau. Ở đây tôi chỉ xin lƣu ý một điểm là khi xem Mạt-na nhƣ một tâm, ngƣời ta dễ lầm nó nhƣ một thành phần có sẵn, trong khi Javana có thể khởi, có thể không khởi tùy duyên, tùy mỗi ngƣời. A-lại-da cũng vậy, khi xem đó là một tâm, mà lại căn bản tâm nữa ngƣời ta dễ lầm với một bản thể luận thƣờng kiến, và mặc dù luận sƣ đã cố tránh, ngƣời sau vẫn chấp lấy nó nhƣ là bản tâm, một ý niệm khác về Đại Ngã hay, linh hồn này bất biến. Đó là điều chúng ta cần phải lƣu ý để khỏi rơi vào ngoại đạo tà kiến.

[*] Javana là Tốc hành tâm (tâm Đổng Lực), Tādalambana là Đồng sở duyên (tâm Mót hay tâm Thập Di), Bhavanga là Hữu Phần (hay tâm Hộ Kiếp ).

https://thuviensach.vn

Trong kinh Lăng Nghiêm, khi có ngƣời hỏi làm thế nào để thoát ra khỏi những điều trói buộc. Đức Phật bảo lấy cái khăn, gút 6 gút, rồi dạy Ngài A-Nan: "Làm sao ngƣời ta có thể gỡ ra đƣợc 6 cái gút này?" Ngài A Nan đáp:

"Bạch Đức Thế Tôn, mình gút nhƣ thế nào thì mình tuần tự gỡ ra nhƣ vậy thôi!".

Sáu cái gút ấy chính là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý cột với sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc, pháp bằng sự trung gian của nhãn thức... ý thức. Nói là 18 nhƣng thật ra chỉ có 6. Sáu cái này khi mà cột lại thì nó tùm lum hết trơn, phải không? Cho nên ngƣời ta nói là:

"Nhất niệm bất sanh toàn thể hiện

Lục căn tài động thị vân già".

Nếu mà lục căn mà bị vọng động, bị loạn lên một cái thì liền lập tức thế giới thân-tâm-cảnh bị mây vô minh, ái dục che phủ hết trơn. Còn nếu mặt trời tuệ

mà sáng suốt chiếu soi thì: "Chơn giác vô công, căn trần hà tội?". Cái mà mình gọi là giác ngộ thì nó chẳng có công lao gì hết và cái căn trần (lục căn, lục trần) nó chẳng có tội lệ gì. Mắt tiếp xúc với sắc có tội gì đâu? Mắt tiếp xúc với sắc sở dĩ gọi rằng tội là vì do mình vọng khởi tùm lum mà thôi.

Bây giờ chúng ta cùng nhau xem xét sự vận động của thế giới ấy. Mình tạm coi thế giới ấy có bên trong và bên ngoài. Con ngƣời mình đây là bên trong và xung quanh là bên ngoài, tạm gọi là thế giới thân-tâm-cảnh đi cho dễ nói.

---o0o---

SỰ VẬN ĐỘNG CỦA 18 GIỚI

Khi mắt tiếp xúc với sắc, xúc ấy chỉ thành hình khi có sự cộng tác của nhãn thức:

Mắt + sắc + nhãn thức → Xúc

Vậy khi nói mắt tiếp xúc với sắc xin quý vị hiểu cho là nói toàn bộ sự vận hành tập khởi trên. Sự vận động ấy cuối cùng ghi lại một hình ảnh về sắc, hình ảnh đó gọi là pháp. Cũng vậy, hình ảnh ghi lại về thanh, hƣơng, vị, xúc (vật thể sờ đƣợc bằng cảm giác của thân, khác với chữ xúc vừa nói trên) đều gọi là pháp. Chữ pháp dùng đây chỉ giới hạn trong nghĩa "tiền trần lạc tạ ảnh tử", tức là hình ảnh rơi rớt lại của sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc. (Có một điều đáng lẽ chƣa nói ở đây, nhƣng tôi cũng xin mở ngoặc một chút để quý vị có https://thuviensach.vn

một khái niệm thôi, rằng thực ra pháp không phải chỉ là "tiền trần lạc tạ ảnh tử" nhƣ Duy Thức liệt vào sắc pháp).

Đối tƣợng của ý cũng không phải chỉ là pháp. Theo Abhidhamma Nguyên Thủy, đối tƣợng của ý gồm có:

Tiền trần ( sắc, thanh, hương, vị, địa, hỏa, phong)

Sắc thô

Đối

- Tịnh sắc căn ( mắt, tai, mũi, lưỡi,

tƣợng

thân)

của

- Tế sắc + " tiền trần lạc tạ ảnh tử"

Ý

Pháp -

Tâm

-

Tâm

sở

-

Niết

Bàn

- Khái niệm

Sự trình bày này rất vi tế, nếu có một dịp khác chúng ta sẽ nói rõ hơn, bây giờ xin quý vị đừng quan tâm.

Đến đây, vấn đề bắt đầu quan trọng, bắt đầu sự vận động của toàn diện con ngƣời mình đây. Khi mắt thấy sắc và ta thu nhận hình ảnh của sắc đó, thì việc gì xảy ra? Rồi kế tiếp đó là gì?

Có ngƣời hỏi:

- Có phải cảm thọ không?

- À, đúng. Đó chính là cảm thọ. Cảm thọ này có 3 loại là: khổ, lạc và xả.

Khi mắt tiếp xúc sắc, xúc ấy tạo cho ta một cảm giác khó chịu, ấy là khổ thọ.

Nếu xúc ấy làm cho ta dễ chịu thì lạc thọ. Nếu cảm giác là bình thƣờng không khó chịu, không dễ chịu, tức không khổ, không lạc, ta gọi là xả thọ.

Có phải đúng vậy không? Đấy là sự thật, sự kiện đang diễn ra chứ không phải là do lý luận mà có, không phải do ai đó lập ra bằng quan niệm của lý trí, mà sự thật ấy diễn ra trong mọi chúng ta, và ai cũng có thể cảm nhận đƣợc, thấy đƣợc. Tôi xin lập lại:

https://thuviensach.vn

Khi mắt thấy sắc - khó chịu: khổ thọ

→

- dễ chịu: lạc thọ

- bình thƣờng: xả thọ

Có ai phản đối sự vận hành đó không? Có ai phản đối sự kiện đó không?

Có ngƣời hỏi:

- Đồng ý là sự thật ấy ai cũng có thể thấy ngay nơi chính mình, nhƣng xin thƣa, cũng là thấy sắc nhƣng có ngƣời khi thấy sắc ấy lại khổ, có ngƣời khi thấy sắc ấy lại lạc. Cũng là sự thật, nhƣng sự thật làm ngƣời này vui, mà ngƣời kia lại khổ. Vậy đâu là sự thật? cái nào là thực?

- Câu hỏi đó hay lắm. Đó chính là điều mà tôi đang định nói tới. Toàn bộ sự

vận hành này của 6 căn, 6 trần và 6 thức đến khổ thọ, lạc thọ hoặc xả thọ

phát sanh hoàn toàn tự nhiên thụ động. Hoàn toàn thụ động nên gọi là vô nhân. Vô nhân là vì nó không tạo tác, không gây ra nhân. Nó chỉ là kết quả

thụ động.

căn

- khổ

+

thức

vô nhân dị thục

trần

- lạc =

→

(không tạo nghiệp)

- xả

Thí dụ: khi bật đèn 100 watt lên, thì ngƣời ta đau mắt thấy khó chịu (khổ), ngƣời mắt bình thƣờng thấy dễ chịu (lạc). Vậy độ sáng của ngọn đèn là sự

kiện khách quan (trần cảnh), còn con mắt (căn) và cái thấy (thức) thì chủ

quan nên dĩ nhiên mỗi ngƣời nhìn một khác. Yếu tố đau mắt hay không đau mắt là kết quả của cái thân do nhân quá khứ. Nhân quá khứ có thể tội hay phƣớc nhƣng hiện tại chỉ là quả không có tội gì cả. Ngƣời khó chịu hay ngƣời dễ chịu không có sai gì cả, cả hai đều thọ nhận đúng nhân quả của họ.

- Trở lại vấn đề, khi mắt thấy sắc thì bao nhiêu thức khởi lên, có ai biết không?

- Dạ, hình nhƣ có thân thức.

- Anh nói đúng, nhƣng không phải hình nhƣ mà là có thân thức hợp tác vào thật sự. Thế anh có nghĩ là có ý thức nữa không?

https://thuviensach.vn

- Dạ, hình nhƣ có. Khi con nghe một bản nhạc hay hay con thấy màu xanh, đó có phải ý thức chen vào không?

- Anh lại nói hình nhƣ, tức là anh chƣa quan sát kỹ. Đúng là có ý thức cộng tác vào nữa. Trƣờng hợp anh thấy màu xanh đó là một tiến trình riêng của ý thức rồi. Nó là tƣởng tƣợng hay liên tƣởng rồi.

Vậy thì khi mắt thấy sắc, không phải chỉ có nhãn thức khởi lên mà còn có cả

thân thức và ý thức cùng khởi nữa.

Nhãn thức

Mắt thấy sắc gồm

Thân

thức

→

Ý thức

Cũng vậy,

Nhĩ

thức

Tai nghe tiếng gồm

Thân

thức

→

Ý thức

Tỷ

thức

Mũi ngửi hƣơng gồm

Thân

thức

→

Ý thức

Thiệt

thức

Lƣỡi nếm vị gồm →

Thân

thức

Ý thức

Riêng thân và xúc chỉ Thân

thức

có →

Ý thức

Chúng ta phải quan sát cho kỹ mới thấy rõ sự vận hành của nó.

Khi mắt thấy sắc thì chỉ có xả thọ thôi. "Cái thấy" chỉ có thọ xả, còn thân thức mới có khổ hay lạc. Xin lƣu ý điều đó. Cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm hoàn toàn không thọ khổ, lạc chỉ thọ xả. Còn thân xúc mới thọ khổ hay lạc:

https://thuviensach.vn

Mắt

→

sắc

→

mắt

thấy:

thọ

xả

Tai

→

thanh

→

tai

nghe:

thọ

xả

Mũi

→

hƣơng

→

mũi

ngửi:

thọ

xả

Lƣỡi

→

vị

→

lƣỡi

nếm:

thọ

xả

Thân → xúc → thân xúc giác: thọ lạc, khổ (đôi khi muội lƣợc gần nhƣ xả) Nhƣ vậy, khi mắt thấy sắc, do đèn chói thì thấy khó chịu, cái thấy của mắt không khó chịu mà xúc giác của con mắt khó chịu. Xúc giác của con mắt thuộc về thân. Khi nghe âm thanh khó chịu, thì cái nghe không khó chịu mà xúc giác của lỗ tai thuộc về thân khó chịu. Cũng vậy là mũi và lƣỡi. Tôi nói thêm điều này một chút. Khi ta ăn vô một miếng ớt mà cay. Nhƣng mà cảm nhận khó chịu là chức năng của thân thức nơi lƣỡi. Chúng ta phải chiêm nghiệm rõ để thấy pháp vận hành bằng không sẽ rất lầm lẫn. Ví dụ có ngƣời nghĩ rằng: "chà, tôi ăn cái ni nó cay ri, có lẽ là do cái tâm của tôi, vậy tôi phải bỏ cái tâm cay này đi!". Cay là cái chuyện của thiệt thức và cảm giác khó chịu là chuyện của thân thức chứ tâm đâu có cay mà bỏ tâm cay? Cay chỉ mới là vị giác và của xúc giác. Và mặc dù có ý thức nhƣng vẫn còn tự

nhiên thụ động (vô nhân) chứ chƣa phải là tạo tác của tâm. Vậy đâu có tâm gì cần phải bỏ, trừ phi biết cay sinh tâm bực tức. Vậy cần phải thấy sự vận hành đó cho đúng đắn, kẻo lầm.

Còn trong ý thì có khổ, lạc không? Ở nơi ý, xin quý vị phải lƣu tâm. Cái khổ

của ý gọi là ƣu, cái lạc của ý gọi là hỷ. Nhƣng điều này chúng ta sẽ nói sau.

Trở lại sự vận hành. Khi mắt thấy sắc, đèn chói, khó chịu, mắt đau - khổ thọ.

Khổ thọ không ở nơi nhãn thức, nơi cái biết của mắt, mà chính là thân thức nơi con mắt khổ. Khi khổ thọ chỉ có thân thức là khổ chứ không có ai khổ

cả. Nhƣng thƣờng chúng ta hay đồng hóa nó với cái tôi, nhƣ là cái khổ toàn diện, khi nói "tôi khổ" thì khổ là thực còn "tôi" chỉ là ảo tƣởng mà thôi.

KHỔ → PHI HỮU ÁI → KHỔ KHỔ

Bây giờ chúng ta đi sâu hơn một chút nữa. Khi cảm giác khổ phát sanh, chúng ta thƣờng có phản ứng nhƣ thế nào?

Khi khổ phát sanh, thƣờng bản ngã có ý chống lại cái khổ, nghĩa là muốn lẫn tránh hay loại trừ cái khổ. Theo danh từ nhà Phật, thì ƣớc muốn loại trừ ấy gọi là phi hữu ái: muốn hủy diệt cái khổ hay không muốn khổ tồn tại, cho nên phi hữu ái thuộc về đoạn kiến.

Khổ phát sanh → ƣớc muốn loại trừ = phi hữu ái.

https://thuviensach.vn

Chúng ta thử xem xét, phân tích lại thử coi, cách tu hành của chúng ta có đúng không?

Chúng ta đang khổ, muốn tu hành cho hết khổ. Coi chừng rơi vào phi hữu ái! Phải không? Tôi đang ở trong cõi trần gian đau khổ, cho nên tôi muốn tu mau để lên cõi Thiên Đàng, Cực Lạc, ở đó sẽ không còn khổ nữa. Vậy là rơi vào phi hữu ái, có đúng không? Và khi mà rơi vào phi hữu ái thì sao? Phi hữu ái xen vào cái khổ, thì cái khổ sẽ chồng lên cái khổ, nên gọi là khổ khổ, đúng không?

Tôi sẽ ví dụ: trời đang nóng, thấy nóng khó chịu quá, tôi bực bội, tôi quay quắt, rồi than: "Trời ơi! Sao trời nóng nực khổ thế này!". Nhƣ vậy là sao?

Nhƣ vậy là mũi tên khổ mới bắn dính ở nơi thân, đã ghim vào tâm rồi. Vậy là khổ chồng chất lên khổ.

Tôi đang đợi một ngƣời nào đó mà chƣa thấy đến. Tôi nóng nảy, bồn chồn:

"Sao chƣa tới kìa! Sao chƣa tới kìa!". Vậy có phải là cái khổ tâm lý gia tăng và chồng chất lên không?

Vậy khi có khổ, nếu ta muốn khẩn trƣơng loại trừ nó, thì cảm giác khổ tâm lý càng gia tăng lên, nghĩa là đem phi hữu ái mà chồng lên khổ thì thành ra khổ khổ.

Khổ thọ (sinh lý) + phi hữu ái = khổ khổ (tâm lý).

- Nhƣng bây giờ quý vị nghĩ cho kỹ xem, cái khổ đó có thực không?

- Dạ, thƣa Thầy, không có thực.

- À, đúng nhƣ vậy. Cái khổ đó không có thực.

Nhƣng xin thƣa: không thực nhƣng mà thực, bởi nó di hại lên chính cái thân này, khi mình bực bội, tức giận, dẫu là ảo nhƣng mà tim mình lại đập loạn lên, thần kinh căng thẳng. Nhƣ vậy thì có khổ thật, nhƣng khổ thật này lại do cái khổ ảo giác tạo ra. Ví dụ: tôi đang đứng nhƣ thế này, đang ngắm nhìn về

phía trƣớc, bất thình lình có ngƣời đánh sau vai. Nhìn lại, thì thấy cái anh chàng hôm qua mới đánh lộn với mình, tôi còn thù nó vì nó mới đánh tôi gãy mấy cái răng còn đau. Quý vị nghĩ sao về cái đập sau vai đó? Cái đập đó thật là rất đau, rất khổ, rất tức, rất bực, rất hận. Có đúng không? Nhƣng nếu nhìn lại thấy một ngƣời bạn rất thân mà lâu ngày chƣa gặp lại, thì cái đánh đó lại cảm nghe rất nhẹ nhàng, êm ái mà cũng rất là thân thƣơng. Vậy thì https://thuviensach.vn

cảm giác đó, cái cảm giác mà nếu mình tính đƣợc trọng lƣợng, giả sử 500

gram cho cú đánh đó, thì với ngƣời thù của mình, mình rất khổ, nó không phải là 500gr mà lại 1.000gr. Nhƣng với ngƣời thân thƣơng thì chẳng những cú đánh không đau đớn gì, đã không khổ mà nó biến ra vui, ra lạc nữa! Vậy trong đó, con số 500gr đo đƣợc là thực, còn 500gr thêm vào là ảo giác. Hoặc cảm giác khổ đó giảm xuống số không, rồi lại biến hóa qua lạc thì cũng toàn là ảo giác do tâm lý tạo ra cả. Tuy vậy ảo giác đó lại xem ra rất thực đối với chúng ta, đến nỗi nó sẽ in dấu thành cảm thọ thực trên thân! Cho nên nếu mình thực sự nhìn thẳng vào cái khổ đó, thì cần gì tu cho thoát khổ? Có đúng không? Tại sao phải tu cho thoát khổ làm chi! Ta cứ việc nhìn rõ, nhìn thẳng vào cái khổ thì ta liền thấy cái khổ đó chỉ là ảo giác, không có thực.

Tại ta không chịu nhìn thẳng, không biết nhìn thẳng cho rõ ràng.

Đấy là chuyện khổ, còn chuyện ý muốn diệt khổ? Ý muốn diệt khổ có đúng sự thật không? Xin thƣa, ý muốn đó cũng là một ảo tƣởng, một vọng niệm.

Ví dụ: câu chuyện đợi ngƣời hồi nãy. Mình đợi hoài sinh ra nóng nảy, bực bội. Nhƣng ngƣời kia có thể có trƣờng hợp khách quan xảy ra là xe bị nổ

lốp, bị kẹt đƣờng... nên đến trễ mất 5 phút. Thật ra nếu đợi 5 phút mà tâm mình bình thản thì có sao đâu. Nhƣng ở đây do tâm đợi chờ bực bội nên 5

phút đã biến thành 50 phút, phải không?

Có ngƣời thấy thành phố ồn ào, bụi bặm, mệt mỏi chán nản quá, muốn đóng cửa một ngày. Một ngày nằm nghĩ yên tịnh trong phòng, quý vị thấy khỏe ru, an lạc vô cùng. Nhƣng nếu quý vị bị công an bắt bỏ bót một ngày thì quý vị sẽ thấy sôi sùng sục, tù túng không chịu nổi. Tại sao vậy? Cũng một ngày chớ mấy? Cũng nhƣ nhau sao một bên thì khỏe khoắn lạ lùng và một bên nhƣ lửa đốt gan ruột? Đó là thực hay giả? Vậy thì phi hữu ái là một ảo tƣởng, vọng niệm. Còn cái cảm giác do ảo tƣởng này chồng chất lên trên cái khổ đó là thực hay giả? Nó cũng giả. Nó là ảo giác. Vậy chuyện tức cƣời của chúng ta là khởi lên một ảo tƣởng để rơi vào một ảo giác, rồi lại khởi lên ảo tƣởng toan trốn chạy ảo giác đó!

Ngƣời đời, những kẻ túy sinh mộng tử, đã đành nhƣ thế. Nhƣng tiếc thay nhiều ngƣời tu hành cũng chẳng hơn chi, phải không? Họ tu để trốn chạy cái khổ trong một số ảo tƣởng của họ. Tu nhƣ vậy sai 100%, có đúng không?

Cảm giác + ảo tƣởng = ảo giác.

(khổ) → (muốn lánh khổ) → (khổ hơn)

LẠC → HỮU ÁI → HOẠI KHỔ

https://thuviensach.vn

Chúng ta vừa nói đến khổ. Bây giờ chúng ta đề cập đến lạc.

Khi có cảm giác lạc thì ta thƣờng muốn giữ cái lạc đó lại. Giữ cái lạc đó lại là rơi vào hữu ái, lòng ham muốn cái lạc đó tồn tại mãi. Cho nên hữu ái thuộc về thƣờng kiến.

Ví dụ: khi quý vị hành thiền, đắc đƣợc hỷ lạc, thấy ngƣời thoải mái, thích thú. Và rồi ngày nào cũng muốn lặp lại trạng thái đó. Vậy là hữu ái. Có đúng không? Không đúng xin quý vị cứ cãi, đừng chấp nhận một cách bừa bãi hoặc chấp nhận mà không suy xét, thẩm tra. Cứ việc nói thẳng ra giùm cho.

Khi quý vị có một cảm giác lạc phát sanh, quý vị liền khởi lên ý muốn giữ

cho cái lạc đó tồn tại. Giống nhƣ có cái đẹp, muốn giữ cái đẹp đó lại.

Chuyện gì xảy ra?

Tôi xin có thí dụ: có một cô gái đẹp, thi đƣợc giải hoa hậu. Thế nên ngày nào cô cũng soi kiếng. Hôm nọ thấy một vết mụn trên mặt, cô thấy khổ sở

vô cùng hoặc thấy sút một cân hoặc tăng lên một cân là cô đau khổ không chịu nổi. Trái lại, một cô gái khác buôn gánh bán bƣng ở chợ, mọc một lần 2, 3 cái mụn mà cô ta chẳng thấy khổ sở chi hết. Lại nữa, vì lo cho mẹ và các em nên cô ta quần quật lam lũ nắng mƣa, không nề hà gian khổ nên có sút mấy cân cô ta cũng chẳng thấy khổ chi cả, trái lại còn thấy niềm vui trong lòng vì đã lo cho mẹ và em. Tại sao vậy? Tại vì cô ta có giữ cái gì cho mình đâu. Còn cô hoa hậu vì cố giữ cái đẹp nên khổ. Do đó, cố giữ cái lạc cho tồn tại là khổ.

Nhƣng ngay khi cái lạc đang tồn tại mà nơm nớp lo sợ nó mất đi cũng khổ.

Có anh chàng nọ cƣới một cô gái cực đẹp, đẹp tuyệt trần. Quý vị biết sao không? Anh ta khổ sở quá chừng. Anh ta khổ hơn ngƣời lấy vợ nhan sắc bình thƣờng, chỉ vì anh ta sợ ngày sợ đêm, hễ cô vợ đi đâu vắng mặt một chút là anh ta nhƣ lửa đốt. Cô vợ nói chuyện với ai là anh ta ghen ngƣợc, ghen xuôi, v.v... Nhƣ vậy, cái lạc đang có cũng khổ vì sợ lạc bị mất.

Ngƣời tu thiền định hôm kia đắc đƣợc hỷ lạc, hôm nay cứ ngồi để mong lặp lại và kéo dài thời gian hỷ lạc ấy, vì thích thú quá mà, tức là rơi vào hữu ái, là cái khổ mong cho lạc tồn tại.

Ngƣời tu ấy chắc chắn là thua xa ngƣời đang khổ mà an nhẫn, trầm tĩnh và thấy rõ cái khổ ấy một cách trọn vẹn có phải không? Một ngƣời chạy trốn cái khổ vào sâu trong rừng để cố gắng thiền định, đắc đƣợc hỷ lạc, rồi cố giữ

hỷ lạc ấy thì còn thua xa cô gái buôn thúng bán bƣng an nhiên kham nhẫn để

https://thuviensach.vn

nuôi mẹ giúp em. Tu nhƣ vậy thì có chạy 10 kiếp cũng không kịp ngƣời kia, chẳng phải thế sao?

Pháp vốn tự nhiên, đến đi tự tại, ngƣời giác ngộ đƣợc pháp tánh đó và sống trọn vẹn với pháp tánh đó gọi là Nhƣ Lai, là Thiện Thệ. Ngƣợc lại: Muốn kéo dài lạc → khổ

Sợ lạc mất đi → khổ

- Thế còn nếu lạc tồn tại quá lâu thì sao? Xin hỏi quý vị?

- Thƣa, chán ngắt! Chán ngắt!

- À mọi ngƣời trả lời đúng. Tồn tại quá lâu thì sinh ra chán ngắt, không chịu nổi, và nó trở nên cái khổ, cho nên:

Lạc kéo dài quá lâu → khổ

Thế mà có biết bao ngƣời tu hành chỉ mong muốn đƣợc thƣờng tồn, cực lạc, đại ngã, mỹ tịnh chi chi đó cũng chỉ là hữu ái mà thôi.

Ví nhƣ có ngƣời ở thôn quê mãi ăn cơm độn khoai, độn sắn, hôm nọ lên thành phố ngƣời ta đãi cho anh ta một tô phở. Ngon quá, anh ta khen "Ôi!

Tô phở thật là thiên đàng". Nghe khen, ngƣời ta đãi cho anh ta 1 tô nữa, 1 tô nữa, 1 tô nữa... cho đến 10 ngày nhƣ vậy. Đến lúc đó, anh ta đâm sợ hãi, đòi về cho bằng đƣợc. Vì sao vậy? Vì tô phở "thiên đàng" đã biến thành tô phở

"địa ngục".

Vậy khi hữu ái chồng lên cái lạc, nó sẽ biến lạc thọ thành hoại khổ: Lạc thọ (sinh lý) + hữu ái = hoại khổ (tâm lý).

XẢ → DỤC ÁI → HÀNH KHỔ:

Chúng ta đã nói đến khổ và lạc, nay chúng ta thử xem xét về cảm giác xả.

Không cảm thọ lạc cũng không cảm thọ khổ, một cảm giác bình thƣờng, không khổ không lạc mà quý vị đã biết là xả thọ. Cái xả thọ đó có khổ

không?

- Thƣa không.

- Anh trả lời đúng.

https://thuviensach.vn

Nhƣng, trên thực tế, ít ai chịu đƣợc cảm giác xả quá bình thƣờng, quá trầm lặng, quá yếu ớt đó. Xả không phải là khổ nhƣng ngƣời ta thƣờng xem nó là khổ, và thích đi tìm cảm giác mạnh.

Ví dụ: đang đi tới đi lui với cảm giác bình lặng nhƣ thế này một hồi, rồi bỗng khởi lên ý nghĩ: "Chà! Chán quá, bây giờ mà mình đi coi xi-nê thì thú biết mấy!". Phải không? Nghĩa là mình không thích yên (xả), ƣa khởi tâm đi tìm cái thú, cái vui, cái lạc, chén rƣợu, cuộc cờ, tán gẫu với một ngƣời bạn, v.v... để mà giết thì giờ, để mà lấp cho đầy cái trống trải, để mà chạy trốn cái cảm giác bình thƣờng, phải không?

Do đó, lúc ta ở trong trạng thái bình thƣờng, thì chẳng bao lâu, ta liền cho cái bình thƣờng kia là khổ. Đúng thế không? Ta không chịu nổi trạng thái bình thƣờng vì nó dễ trở nên nhàm chán, buồn nản. Ta có khuynh hƣớng đồng hóa xả với khổ, để rồi chạy đi tìm cái lạc.

Có anh chàng nọ đi qua chùa Huyền Không, hồi đó chùa còn ở đèo Hải Vân, Lăng Cô, thấy cảnh chùa sao mà "thiền" quá, các vị sƣ ở đây sao mà thanh thoát quá, hiền hòa quá! Bèn về nhà xin phép cha mẹ cho đi tu. Đến xin tôi, tôi đồng ý. Nhƣng anh ta tới ở đâu đƣợc 3, 4 ngày chi đó rồi anh ta than:

"Trời ơi! Sao mà buồn quá, chán quá!" rồi anh ta xin về. Đúng thôi. Chính cái êm đềm đó, cái bình thƣờng đó ngƣời ta thƣờng không chịu nổi.

Vì không chịu nổi cái trạng thái bình thƣờng của xả thọ, tâm chúng ta cứ

khởi lên hoài, cứ cố tìm bắt một cảm giác khác, một trạng thái khác, không chịu yên. Chúng ta vì không giữ đƣợc tâm trong trạng thái bình thƣờng, nên mới khởi lên một cái tâm để tu để đắc, khởi lên một cái tâm để tìm cái lạc thú, niềm vui, mơ tƣởng, ƣớc vọng v.v... đây chính là cái lăng xăng tạo tác, chính là hành. Hành này bị điều động bởi dục ái. Dục ái gồm có 3 loại: trong đối tƣợng hiện tại, dục ái nắm bắt sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc. Trong đối tƣợng quá khứ, dục ái nắm bắt hình ảnh pháp trần, kỹ niệm bằng hồi tƣởng.

Trong đối tƣợng tƣơng lai dục ái nắm bắt hình ảnh ƣớc mơ bằng tƣởng tƣợng. Vậy cái khổ ở đây vi tế hơn, cái khổ chính sự lăng xăng tạo tác (hành) của dục ái nên gọi là hành khổ.

Xả thọ (sinh lý) + dục ái = hành khổ (tâm lý).

Để minh họa tôi xin kể một câu chuyện: có một anh chàng khi không rủ bạn đi buôn. Anh bạn hỏi:

- Đi buôn để làm gì?

https://thuviensach.vn

- Để có tiền.

- Có tiền để làm gì?

- Để sắm nhà, sắm xe, có vợ đẹp, con xinh, ăn ngon, mặc đẹp, nghĩa là để có hạnh phúc chứ gì nữa.

- À, nếu vậy thì anh cứ đi đi, tôi không đi đâu, vì mặc dù tôi không có những thứ đó nhƣng tôi đang hạnh phúc kia mà!

Hạnh phúc, ngƣời ta thƣờng đòi hỏi là phải cần có điều kiện gì gì đó, chứ ít ai hiểu rằng, đôi khi chẳng cần có gì cả mà vẫn hạnh phúc. Hạnh phúc là cái mà khi ta cần nắm bắt lại không đƣợc, nhƣng khi ta không cần nó nữa thì nó lại đến ngay lập tức.

Ông kia phải đi kiếm tìm, tạo tác lăng xăng là ông cần ăn ngon mặc đẹp.

Còn ông này thì đâu có cần thế, vì ông ta ăn gạo lứt muối mè mà. Nhƣng biết đâu chính ngƣời ăn gạo lứt muối mè lại đang hạnh phúc, còn ông kia, điều kiện là phải ăn ngon mới hạnh phúc, nên ông ta phải nổ lực, phải đổ

mồi hôi sôi nƣớc mắt để kiếm tiền. Phải không? Hạnh phúc mà có điều kiện thì còn khổ hơn cái khổ vô điều kiện, phải không?

Cho nên không chịu nổi trạng thái bình thƣờng (thọ xả) nên phải lăng xăng tạo tác. Cái khổ của lăng xăng tạo tác, chính là hành khổ vậy. Tóm lại:

- Càng nôn nóng diệt khổ càng sinh thêm khổ khổ do phi hữu ái hay sân đem lại.

- Càng cố gắng duy trì lạc càng sinh thêm hoại khổ do hữu ái hay tham đem đến.

- Càng lăng xăng tạo tác càng sinh thêm hành khổ do dục ái hay si xúi giục.

Nhƣng tất cả những cái gọi là phi hữu ái (sân), hữu ái (tham), dục ái (si) bị

điều động bởi một cái chung đó là vô minh.

Hẳn quý vị đã thấy rõ tất cả khổ đó là do vô minh và ái dục cả, phải không?

Kinh Lăng Nghiêm nói: "Tri kiến lập tri tức vô minh bổn", tức là lấy cái thấy, biết mà chồng chất lên cái thấy, biết hoặc nắm giữ, thiết lập cái thấy, biết đấy là gốc của vô minh. Đúng quá, phải không?

https://thuviensach.vn

Đang khổ, đúng ra khi đó chỉ việc thấy cái khổ thôi thì đâu có vấn đề gì, nhƣng mình lại khởi lên cái tâm muốn diệt khổ. Đó chính là vô minh, là tri kiến lập tri rồi.

Cũng vậy khi khởi lên dục ái, hữu ái, phi hữu ái là ta đã bị vô minh điều động. Coi chừng sự tu hành của chúng ta có bị rơi vào dục ái, hữu ái, phi hữu ái không? Chúng ta phải nhìn ra sự thật đó, nếu không luống công vô ích.

Ví dụ: có ngƣời đang tinh tấn hết sức mình để tham một công án, mong rằng đạt đƣợc tự tánh vì nghe nói kiến tánh thành Phật! Nhƣng kiến tánh thành Phật là một chuyện hoàn toàn khác, còn anh ta thì đem hết tâm tƣ để tham công án vì một vọng cầu. Vậy anh ta chỉ hoặc là bị chi phối bởi dục ái, hữu ái và phi hữu ái, hoặc cả 3 mà anh ta không thấy. Vì sao? vì anh ta đang chán thực tại, nên nôn nóng muốn đạt sở cầu "tự tánh", vậy là phi hữu ái rồi!

Anh ta tham lam muốn sao đạt cho đƣợc tự tánh đó, tức là hữu ái và dục ái, vì bây giờ anh ta đang khởi tâm lên để nắm bắt, để sở hữu, để ngã hóa cái gọi là "tự tánh" ấy.

Cũng vậy, chúng ta lên trên núi thật cao để thiền định, để luyện chú... chi chi đó. Để làm gì vậy? Để chỉ rơi vào quỹ đạo của dục ái, phi hữu ái hoặc hữu ái, hoặc cả 3. Vì vậy, chúng ta đạt đƣợc khổ khổ, hoại khổ và hành khổ mà thôi, chứ không thể nào đạt đƣợc giác ngộ, giải thoát. Mà dục ái, hữu ái và phi hữu ái là ảo tƣởng nên đó là phi pháp. Khổ khổ, hoại khổ và hành khổ là ảo giác, nên nó cũng là phi pháp (thế gian pháp).

- Dục ái

Hành khổ

-

Hữu ái Ảo tưởng → Hoại

khổ Ảo giác

- Phi hữu ái

Khổ khổ

Tập Đế

Khổ Đế

Các cảm giác khổ gọi là khổ thọ, và các loại ái đối với các loại thọ gọi là tập đế, tức là nguyên nhân của sự khổ. Còn 3 cái khổ ảo giác do chính ảo tƣởng của các ái sinh ra gọi là khổ đế, tức là kết quả của vô minh, ái dục: Khổ Thọ ≠ Khổ Đế

(Cảm giác tự nhiên vô nhân) ≠ (ảo giác do ảo tƣởng của nhân các ái gây nên) https://thuviensach.vn

Quý vị nhớ cho thế này, đừng hiểu lầm, trong đạo Phật vẫn có thiền định, vẫn sử dụng thiền định. Nhƣng khi nào mình thấy rõ thiền định ấy là pháp.

Khi nào mà thấy tâm mình nhƣ vậy, sử dụng nhƣ vậy, khi ấy mới là thiền định. Còn ham muốn thiền định để đạt thiền lạc hay đạt pháp thuật thần thông gì đó, thì đều là sản phẩm của vô minh và ái dục vậy.

Bây giờ còn 15 phút để chúng ta hội thảo, ai có thắc mắc gì không? Buổi sau chúng ta sẽ đi tiếp đề tài này. Lƣu ý là tất cả các buổi hội thảo, các đề tài nó nối kết với nhau thật chặt chẽ. Quý vị cố gắng theo dõi từ đầu đến cuối, nếu không có gì bất khả kháng.

Vừa rồi, chúng ta nói đến sự vận hành của nội giới và thế giới bên ngoài, tức là 18 giới. Những buổi sau, chúng ta sẽ triển khai rộng ra sự vận động ấy.

Có ngƣời hỏi:

- Hồi nãy thầy nói phi hữu ái, hữu ái và dục ái là ảo tƣởng và khổ khổ, hoại khổ, hành khổ là ảo giác. Ảo tƣởng, ảo giác đều là phi pháp, không thực. Vì sao Đức Phật lại gọi là đế tức là chân lý, sự thật (sacca)?

- Câu hỏi hay lắm! Nhƣ vậy là tại tôi nói không hết ý không rõ. Nhƣng trƣớc đây tôi có nói thấy vọng nhƣ thực tƣớng tức là chơn. Cái mà ảo tƣởng, ảo giác tạo ra đều là phi pháp, là vọng, không có thực. Nhƣng chính ảo tƣởng, ảo giác lại có xảy ra, nên khi chúng ta thấy nó đúng thực tƣớng nó lại là thực, là chân, là pháp.

https://thuviensach.vn

Ví dụ: tôi nói "anh nói dối" thì có nghĩa điều anh nói ra là dối nhƣng việc anh nói dối là một sự thật. Đúng không? Cũng vậy, đối tƣợng hay lý tƣởng của các ái là ảo tƣởng nhƣng chính các ái lại là hiện tƣợng tâm lý có thật. Và ảo giác là ảo nhƣng sự kiện tâm lý đó là cảm giác có xãy ra thực.

Hơn nữa trong Tứ Diệu Đế mặc dù đều là Sacca nhƣng có 2 loại khác nhau.

Khổ đế và tập đế thuộc về tục đế, còn đạo đế và diệt đế thuộc về chân đế.

Tục đế chỉ thực trong thế gian chứ không thực trong chân lý rốt ráo. Còn nói phi pháp là để phân biệt với chánh pháp chứ cả hai đều là pháp cả.

Khi chúng ta sân mà chúng ta biết chúng ta đang sân thì tôi nghĩ rằng sẽ

không có cái gọi là "chúng ta đang sân". Nếu giây phút ta đang sân đó, ta chú tâm, ta biết rõ cái tâm sân thì làm sao có sân đƣợc? Điều này, lần sau tôi sẽ nói rõ hơn. Nhƣng ở đây tôi chỉ xin nói rằng: tu hành chính là thấy ngay cái pháp thực tại, cái Sanditthiko. Thấy ngay pháp thực tại chớ đừng bỏ lỡ

bất cứ một pháp nào. Nếu quý vị bỏ lỡ một pháp nào thì quý vị sẽ học lại nhiều kiếp nữa. Quý vị đang sân, quý vị muốn dẹp cái sân đó bằng cách ngồi thiền đƣợc hỷ lạc thì còn nhiều kiếp nữa quý vị mới học ra đƣợc cái sân đó.

Sân là một pháp, vậy mà mình không thấy ra đƣợc bản chất của nó thì không bao giờ giác ngộ đƣợc cả.

Khoa học bây giờ nếu họ biết sấm sét là gì, giông bão là gì, động đất là gì, thì họ có thể sử dụng sấm xét, giông bảo và động đất vào những việc có ích cho con ngƣời. Tại sao năng lƣợng mặt trời ngƣời ta có thể sử dụng đƣợc?

Nếu sợ ánh nắng mặt trời mà ta cứ trốn trong bóng mát thì đời nào ngƣời ta sử dụng đƣợc năng lƣợng mặt trời? Cho nên những cái gì đến và đi trong cuộc đời chúng ta, đều là bài học của pháp. Chúng ta phải học cho trọn vẹn, cái đó chính là giác ngộ đấy. Còn chúng ta nếu cứ trốn tránh hoặc chạy theo ý muốn riêng của mình thì muôn đời không bao giờ thấy đƣợc pháp, mà chỉ

bị điều động bởi dục vọng của bản ngã mà thôi. Có đúng không quý vị?

Không đúng thì cứ phản đối, xin cứ tự nhiên cho.

Có ngƣời hỏi:

- Thế tôi niệm A-Di-Đà để lên cảnh Tây Phƣơng là sai à? Thế xƣa nay ngƣời ta tu Tịnh Độ là sai hết trơn sao? Thầy phỉ báng ngƣời ta à?

- Xin thƣa là không, tôi không có phỉ báng. Điều đó chỉ đúng cho một số

ngƣời. Nếu số ngƣời đó mà họ niệm A-Đi-Đà đến chỗ "nhất niệm" rồi thì họ

sẽ thấy rằng lúc đó chỉ còn pháp để thấy mà thôi, không còn lên Tây Phƣơng Cực Lạc làm gì nữa cả. Vì sao vậy? Vì "tùy kỳ tâm tịnh tức Phật độ tịnh", https://thuviensach.vn

khi tâm mình tịnh rồi thì tâm mình chính là tịnh độ, chứ còn đòi lên tịnh độ

làm gì nữa?

Xin nhớ cho thế này, pháp của các vị Tổ, chứ không phải pháp của Phật, là vì lòng từ bi thƣơng chúng sinh mà phải vận dụng ra. Cái đó có đúng không?

Cái đó là nói dối đấy! Tôi nói thẳng là nói dối đấy! Vì cái đó không phải là pháp. Pháp là Sanditthiko, Akāliko... chứ đâu phải đợi đến chết rồi mới lên đƣợc cõi Tịnh Độ? Vậy làm sao mà "thiết thực hiện tiền" và "không có thời gian" cho đƣợc.

Kinh Pháp Hoa, có nói: cái đó là vì cha thƣơng con nên giả bộ nói xe trâu, xe hƣơu, xe nai tầm bậy tầm bạ rứa để cho những đứa con ham chơi nó ra khỏi nhà lửa thôi. Phải không? Còn khi mà chúng ra khỏi nhà lửa rồi thì chúng sẽ biết vì sao cha mẹ lại lừa dối mình.

Chúng ta thƣờng thƣờng có cái tự ái gọi là "tự ái pháp môn". Chúng ta không chịu vƣợt lên một bậc, vƣợt lên trên cái "vận dụng" đó để mà tu thẳng vào sự thật. Điều đó chúng ta làm đƣợc. Đừng cứ mãi "tự ti" hoặc "tự tôn"

ôm giữ mãi pháp môn của mình, không dám, không chịu tu thẳng để vƣợt lên, để thấy sự thật. Cái đạo, nếu mình chƣa thấy thì mình phải tu theo pháp môn phƣơng tiện cách này cách kia, nhƣng khi thấy rồi thì mình chỉ có việc tu thẳng mà cũng đạt đƣợc kinh Di-Đà nói là cảnh Tây Phƣơng Cực Lạc. Vì sao vậy? Vì "nhất cú Di-Đà vô biệt niệm, bất lao đàn chỉ đáo Tây Phƣơng", khi niệm Phật đến chỗ không còn tạp niệm (vô biệt niệm) nữa thì cũng khỏi nhọc công (bất lao) đi lên Tây Phƣơng (đáo Tây Phƣơng) làm gì, Tây Phƣơng Cực Lạc là vậy, là cái pháp thực tại vắng bóng tạp niệm .

Ở đây chúng ta không xuyên tạc tông phái. Có những ngƣời vì trình độ

không thể thấy pháp sự thật đƣợc thì khuyên họ cứ tiếp tục tu pháp môn phƣơng tiện.

- Còn 5 phút nữa. Có ai hỏi gì nữa không?

Có ngƣời hỏi:

- Con nghe Sƣ nói, nếu mình cứ để tâm bình thƣờng, đừng khởi vô minh ái dục gì hết, nhƣ vậy có thể nói là mình đƣợc đạo. Nếu nhƣ mình khởi tâm lên để tu, để mong đạt đƣợc cái này, cái kia, tức nhiên sẽ rơi vào dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Ở đây, có vấn đề giả dụ một ngƣời ngu, họ chẳng khởi tâm tu tập hay khởi tâm để đắc cái này cái kia chi cả, tâm họ cũng bình thƣờng vậy https://thuviensach.vn

thôi. Trƣờng hợp ấy có khác gì với trƣờng hợp của ngƣời trí? Sự khác nhau giữa hai việc không khởi tâm của kẻ trí và ngƣời ngu nhƣ thế nào?

- Vâng, câu hỏi của anh rất hay. Đó là vấn đề quan trọng. Chúng ta nên đặt ra những câu hỏi nhƣ thế, chớ có thụ động. Tôi xin trả lời. Vấn đề của chúng ta không phải là khởi hay không khởi, mà là chúng ta bị chạy theo cái khởi đó, hay là chúng ta thực sự khởi nó? Khi một ngƣời thấy pháp mà khởi tâm dụng pháp thì hoàn toàn khác với ngƣời không thấy pháp mà khởi tâm! Hai cái đó khác nhau, hoàn toàn khác nhau. Còn nói rằng ngƣời ngu không khởi, thì cái đó không đúng. Không có ngƣời ngu nào mà không khởi tâm cả.

Ngƣời ngu thì khởi tâm tầm bậy tầm bạ nữa là khác. Tuy nhiên, cũng có trƣờng hợp không khởi trong trình trạng si mê, gọi là vô ký. Nó lại khác, nhƣng lƣu ý thế này, si mê cũng là một loại khởi tâm (môn tâm học Phật giáo Abhidhamma nói rất rõ các loại tâm này).

Khi tâm không khởi, cũng là một loại tâm khởi! Nên nhớ nhƣ vậy. Khởi là cái gì? Tâm không phải nhƣ vật chất mà có lên có xuống? Tâm mình không khởi nó cũng vậy thôi. Khởi không phải chạy lên chạy xuống. Nằm yên cũng một loại khởi. Ví dụ: cố gắng giữ tâm thật định. Vậy là khởi tâm rồi gì nữa?

Có đúng không? Xin quý vị nhớ cho điều quan trọng này. Chính khi tâm khởi mà mình biết rõ nó, thì khi ấy tâm lại không khởi. Còn nếu nhƣ khi tâm không khởi mà không biết, thì chính tâm đang ở trạng thái si mê. Cái đó thấy rất rõ chứ không phải lý luận đâu. Ngƣời nào có thấy tâm mình rõ ràng thì đều nhận ra điều đó.

Ngài Huệ Năng nói: "Đối cảnh tâm sổ khởi". Đối cảnh tâm cứ khởi nhiều đi.

Trong kinh Nguyên Thủy, Đức Phật cũng dạy vậy: "chớ bắt cái tâm không khởi, hãy khởi tâm thiện, tăng trƣởng tâm thiện"...

Vậy pháp có thể, tƣớng và dụng. Cái dụng tức là mình khởi lên để làm cái này cái kia đủ thứ. Nhƣng vấn đề là mình phải biết nó, phải thấy pháp, nếu không, hoặc là chạy trốn, hoặc là chạy bắt cái này cái kia thì lại khác. Vấn đề là phải thấy pháp.

Có ngƣời hỏi:

- Hễ muốn là rơi vào dục ái, hữu ái, phi hữu ái, thậm chí muốn tu cũng vậy.

Nếu có thế thì ngƣời ta cứ sống đừng muốn gì cả sao? Ngƣời ta đừng muốn tu sao?

https://thuviensach.vn

- Thƣa, ông cụ hỏi rất đúng. Điều này cần phải đƣợc phân biệt rõ ràng. Cụ

có nghe rõ không? À, rõ há. Vậy tôi xin trả lời:

Thƣa cụ, có 3 loại ý muốn. Loại ý muốn mà chúng ta vừa đề cập ở trên thuộc về ý muốn bị điều động bởi vô minh đó là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Ý

muốn nào lọt vào quỹ đạo này đều là nguyên nhân của luân hồi sinh tử trong tam giới cả.

Còn loại ý muốn thứ hai là ý muốn tự nhiên thụ động do điều kiện phát sinh một cách tất yếu, nhƣ đói muốn ăn, mệt muốn nghỉ, ngồi mỏi muốn đi, đi mỏi muốn đứng... Nếu loại ý muốn này đƣợc thực hiện đúng mức thì nó chính là "bản năng" của sự sống, rất cần thiết. Nhƣng thiếu cảnh giác nó sẽ

trở thành loại thú vật, và nếu đẩy nó đi quá xa, nó trở thành loại thứ nhất, lọt vào quỹ đạo vô minh ái dục.

Loại thứ ba là ý muốn tích cực đƣợc hƣớng dẫn bởi trí tuệ, bởi ngƣời đã thấy pháp hay giác ngộ. Ý muốn này trở thành cái dụng của đạo. Nếu không có ý muốn này thì sẽ rơi vào "trầm không trệ tịch". Các bậc Thánh vẫn có ý muốn này nhƣng dƣới dạng duy tác (kiriyā).

Riêng về ý muốn tu hành cũng có 2: hoặc thuộc loại thứ nhất, hoặc thuộc loại thứ hai. Ý muốn tu hành theo loại thứ nhất thì rơi vào vô minh, ái dục, còn theo loại thứ hai thì do thấy (chánh kiến) hoặc tin (chánh tín) mà tu hành thì không sai, do đó đƣợc gọi là tùy pháp hành và tùy tín hành.

Tóm lại chỉ có ý muốn do vô minh ái dục điều động mới cần đƣợc chiếu phá, viễn ly và đoạn tận mà thôi.

---o0o---

TẬP ĐẾ - KHỔ ĐẾ

(Nói tiếp về sự vận hành của căn + trần + thức

và nguyên nhân tạo ra sự đau khổ luân hồi sinh tử).

20-11-1993

XÚC VÀ THỌ:

Căn + trần + thức là nói chung cho lục căn + lục trần + lục thức. Khi ba cái này tƣơng tác với nhau, tức là xúc, thì sẽ phát sinh khổ thọ, lạc thọ và xả thọ.

https://thuviensach.vn

Phần này chúng ta đã nói nhiều trong đoạn trƣớc, vậy chúng ta tóm tắt nó nhƣ sau:

TƯỞNG:

Khổ, lạc, xả sẽ đƣa đến khâu thứ ba là tƣởng: hiện tƣởng, hồi tƣởng và tƣởng tƣợng.

* Hiện Tưởng:

Tức là nhận biết căn, trần, thức (xúc) và khổ, lạc, xả (thọ) một cách trung thực (trên bình diện liên đới, chứ không toàn diện). Thực đây là thực ngay khi nó xuất hiện thôi. Chỉ thực khi pháp là pháp đang là. Mà đang là thì đâu có gì dừng lại. Ta vừa mở miệng hỏi pháp là gì thì nó đã qua mất rồi, phải không? Ví dụ véo một cái thì mình đau. Cái đang đau đó nếu mình nhận thức đúng, nghĩa là mình không chồng lên nhận thức đó một ảo giác, một hồi tƣởng trong quá khứ, hoặc một tƣởng tƣợng trong tƣơng lai, thì cái đang là đƣợc nhận biết bằng tri giác hiện tƣởng.

Vậy hiện tƣởng là nhận biết đối tƣợng đúng nhƣ gốc độ tƣơng đối, mà nó trình diện. Nếu đƣợc trí tuệ soi sáng thì tƣởng nó phản ánh đối tƣợng một cách trung thực và toàn diện.

* Hồi Tưởng:

Là chồng lên nhận thức hiện tại một cái tƣớng của quá khứ, làm cho phức tạp thêm đối tƣợng hiện tại. Ví dụ cái vỗ vai của anh bạn thân và của ngƣời thù mà tôi ví dụ hôm trƣớc. Cùng một cảm thọ mà tƣởng nhận định khác nhau, đó là do hồi tƣởng xen vào, làm sai lệch cái cảm thọ thực, khách quan.

* Tưởng Tượng:

Là dự phóng hình ảnh của đối tƣợng ở tƣơng lai. Thực ra hình ảnh đƣợc tƣởng tƣợng ra trong tƣơng lai cũng chỉ đƣợc ráp nối bằng những ý niệm quá khứ do hồi tƣởng cung cấp

TƯỞNG VÀ TƯ:

https://thuviensach.vn

Tùy theo sự trung thực hay bóp méo của các tƣởng mà nó sẽ sinh ra: Dục ái, hữu ái, phi hữu ái → Tƣ

Trong Duy Thức và Vi Diệu Pháp gọi nó là tƣ, hay để dễ hiểu ta gọi nó là tƣ

tác.

Hồi tƣởng và tƣởng tƣợng nếu đƣợc trí tuệ hƣớng dẫn lại trở thành cái dụng của đạo. Nhờ nó mà ngƣời giác ngộ không chỉ thấy pháp trên bề mặt tiếp xúc qua hiện tƣợng, mà còn các thuộc tính phong phú hơn nhiều.

Ở đây chúng ta chỉ nói phần sai của 3 tƣởng khiến đƣa đến tạo tác

- Hiện tƣởng: cục bộ, hạn hẹp trên bề mặt.

- Hồi tƣởng + tƣởng tƣợng: bóp méo.

Vậy ở đây chúng ta có:

- Hiện tƣởng, hồi tƣởng và tƣởng tƣợng → Tƣởng.

- Phi hữu ái, hữu ái, dục ái → Tƣ.

Hai cái này gộp lại thành tƣ tƣởng. Vậy tƣ tƣởng sai lầm chính là đầu mối bóp méo sự thật. Do tƣ tƣởng chủ quan mà mình đã biến sự vận hành khách quan - khách quan nghĩa là chƣa bị chủ quan bóp méo - làm tăng hay giảm cảm thọ hiện thực (chúng ta đang nói tƣởng đối với thọ).

Chúng ta tạm đặt tên cho tƣ tƣởng (tƣ + tƣởng) sai lầm, chủ quan là ảo tƣởng hay vọng niệm để dễ trình bày vấn đề.

Khi ảo tƣởng chiếu lên các cảm thọ đơn thuần (khổ, lạc, xả) thì nó sinh ra khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Cho nên khổ khổ, hoại khổ, hành khổ chỉ là ảo giác. Ta có thể tóm tắt chúng nhƣ sau:

https://thuviensach.vn

Chính khổ, lạc, xả mới là cảm thọ đơn thuần tự nhiên, còn cảm thọ nơi khổ

khổ, hoại khổ, hành khổ, là mình đã bóp méo qua sự tạo tác của tƣ và tƣởng rồi. Nhƣng nếu các tƣởng phản ánh trung thực và tƣ tác đi đôi với bát nhã (paññā) thì vấn đề lại hoàn toàn khác (điều này chúng ta sẽ nói sau).

Khổ, lạc, xả dẫu là cảm thọ đơn thuần, tự nhiên và khách quan - cảm thọ

đúng - nhƣng ở nơi mỗi ngƣời vẫn mỗi khác. Vì sao?

Ví dụ một ngƣời có tu tập trong quá khứ, có hành thiện trong quá khứ thì sinh ra ít bệnh hoạn, mạnh khỏe, hoàn cảnh nhiều may mắn, do đó trong đời sống hiện tại họ có nhiều cảm thọ lạc hơn cảm thọ khổ. Ngƣợc lại một ngƣời không tu tập lại làm nhiều việc bất thiện trong quá khứ thì sinh ra lại bệnh hoạn, tàn tật và hoàn cảnh nhiều bất hạnh, do đó trong đời sống hiện tại, anh ta cảm thọ khổ nhiều hơn cảm thọ lạc. Tất nhiên những thọ khổ, lạc ởù hai trƣờng hợp trên đã gieo mầm sẵn từ quá khứ rồi (nhân quá khứ và quả hiện tại), cho nên bây giờ chỉ gặt quả, gọi là dị thục, và không tạo nhân gọi là vô nhân.

Có điều cần lƣu ý ở đây là: nếu có một ngƣời đã làm nhiều việc bất thiện trong quá khứ, thì đời này bị nhiều khổ thọ. Nhƣng trong đời này, vị ấy tu tập, thấy đƣợc pháp, tâm hồn hoàn toàn giải thoát, thì cái khổ (khổ thọ) vị ấy phải nhận chịu, lại hoàn toàn không ảnh hƣởng gì đến giải thoát của vị ấy cả.

Trong kinh có kể khá nhiều chuyện những vị Tỳ kheo đạt đạo trong tình trạng hết sức đau khổ. Những vị ấy đang bệnh chịu không nổi, nhƣng nhờ

thiền quán, các vị ấy thấy ngay cái bệnh khổ ấy, thấy thực tƣớng cái khổ ấy, https://thuviensach.vn

nên vị ấy đạt đạo. Khổ hoàn toàn không ảnh hƣởng. Cho nên, vấn đề là ta có thấy cái khổ, cái lạc đúng thực tƣớng của nó không, chứ đừng có ham muốn tìm lạc bỏ khổ mà rơi vào lầm lạc. Nếu có bỏ khổ thì phải bỏ cái khổ ảo giác do ảo tƣởng sản sinh - tức là khổ khổ, hoại khổ, hành khổ - chứ không phải bỏ cái khổ trong "khổ, lạc, xả" bình thƣờng. Xin nhớ cho điều ấy, rất quan trọng. (Lần sau chúng ta sẽ nói về sự thoát khổ ấy là thoát nhƣ thế nào).

Bây giờ chúng ta thử duyệt lại toàn bộ diễn biến để xem đâu mới là khâu cần phải giải quyết.

Xúc - thọ và tƣởng thực ra đều thuộc về vô nhân dị thục, chỉ là kết quả thụ

động, nên không phải là khâu để giải quyết. Bậc trí chỉ giải quyết nhân chứ

không giải quyết quả.

Xúc - thọ thì dễ hiểu, nhƣng vì sao tƣởng lại cũng không phải là vấn đề giải quyết, chính nó cùng với tƣ (= tƣ tƣởng) trở thành nguyên nhân của sự tạo tác kia mà? Thực ra, nói là tƣ tƣởng nhƣng trong đó tƣ đóng vai tạo tác, còn tƣởng chỉ cung cấp dữ kiện thôi. Ví dụ cung cấp cái dao cho ngƣời sử dụng ngƣời đó dùng dao để giết ngƣời thì ngƣời giết có tội chứ cái dao không có tội.

Tƣởng chỉ đóng vai tiếp nhận, suy đạc, xác định đối tƣợng chứ không phán đoán và quyết định thái độ phản ứng trên đối tƣợng nhƣ tƣ.

Tƣởng có thể đúng hoặc sai nhƣng chƣa phải là thiện ác. Thiện ác thuộc về

tƣ.

Tƣởng là tấm ảnh thu đƣợc đối tƣợng, nếu tƣởng tốt thì ảnh rõ, nếu tƣởng xấu thì ảnh mờ. Còn tƣ mới là ngƣời ngồi phê phán, chọn lọc, nói xấu, nói đẹp, sinh ƣa, sinh ghét v.v...

Dầu tƣởng sai lầm hay mờ ảo cũng không quyết định thái độ của tƣ. Nhƣng vì tƣ bị vô minh ái dục chi phối nên không phân biệt đƣợc đúng hay sai mà https://thuviensach.vn

thành ra vọng động tạo tác. Nếu tƣ đƣợc trí tuệ hƣớng dẫn nó sẽ biết tƣởng đúng hay sai ngay nên nó vẫn không vọng động tạo tác.

Trong thành phần của một cái bánh có bột, có đƣờng, có nƣớc... chẳng hạn.

Nhƣng ngƣời làm bánh tùy theo ý thích của mình tạo ra hình chim, hình hoa, hình vuông, hình tròn... hoặc ngon, hoặc dở... khác nhau. Tại sao cũng bột, cũng đƣờng, cũng nƣớc... mà cuối cùng bánh lại khác nhau? Đƣơng nhiên khác nhau là do nơi sở thích và trình độ hiểu biết của mỗi ngƣời, nhƣng thành phần bên trong cũng là đƣờng, là nƣớc, là bột mà thôi.

Cũng vậy, ở nơi Phật, ở nơi chúng sinh, cơ cấu vận hành đều giống nhau nhƣng Phật khác chúng sinh vì do trí tuệ và sở hành không giống nhau.

Cũng xúc, thọ, tƣởng mà Phật Niết Bàn còn chúng sinh thì luân hồi sinh tử.

Vì tƣ của Phật là Minh Hạnh Túc, còn tƣ của chúng sinh là vô minh ái dục.

Tƣ giống nhƣ thủ tƣớng của "nội các hành", nếu đƣợc cố vấn bởi vô minh ái dục thì chủ yếu là tạo nghiệp bất thiện, nếu đƣợc cố vấn bởi trí tuệ thì tạo nghiệp thiện, bất động hoặc siêu thế. Riêng đối với chúng sinh thì tƣ quyết định cõi giới: ác đạo hay thiện đạo, hoặc dục giới, sắc giới hay vô sắc giới.

Tƣ tạo nhân để rồi tạo quả nơi xúc - thọ - tƣởng.

Vậy tƣ mới là khâu nhân cần đƣợc giải quyết, còn xúc - thọ - tƣởng chỉ là quả, không nên trƣớc ý giải quyết mà tạo tác thêm luân hồi sinh tử. Tu mà điều chỉnh tƣ là đúng, còn tu hành mà lăng xăng điều chỉnh xúc - thọ - tƣởng là hoàn toàn sai. Vì điều chỉnh tƣ tức là điều chỉnh xúc - thọ - tƣởng rồi.

Ngƣời tu hành cần phải hiểu rõ điều đó.

Có ngƣời hỏi:

- Nếu vậy khi căn tiếp xúc với trần, ta chỉ kham nhẫn với cảm thọ, và chỉ

biết (tƣởng) vậy thôi, chứ đến tƣ ta đừng khởi tâm, thì nhƣ vậy là đã giải quyết vấn đề đƣợc chƣa?

- Điều này chúng ta đã nói một lần rồi, nhƣng lần này có lẽ chúng ta đã thấy sâu hơn do đã thấy đƣợc mấu chốt của tƣ. Để dễ hiểu tôi xin lấy một ví dụ: Ví dụ con chó, nó chỉ phản ứng theo bản năng sinh lý hoặc cảm tính nhƣ đau nó chỉ kêu ẳng ẳng vậy thôi. Nó không suy nghĩ tính toán đầy lý tính và ý chí nhƣ con ngƣời. Nhƣ vậy tƣ của nó rất đơn giản muội lƣợc. Thƣờng là ở

dƣới dạng tâm si. Nhƣ vậy chẳng lẽ nó hơn con ngƣời sao?

https://thuviensach.vn

Thực ra, tâm chúng ta trừ phi ở trạng thái thụ động nhƣ lúc ngủ yên chẳng hạn, còn thì luôn luôn có thái độ này hoặc thái độ khác, nghĩa là có khởi tâm, chứ không thể nào tâm không khởi đƣợc.

Vậy vấn đề không phải là tâm đừng khởi, mà khởi sao cho đúng. Cho nên Ngài Huệ Năng mới bảo: "đối cảnh tâm sổ khổ". Còn Đức Phật khi có ngƣời hỏi: "Bạch Đức Thế Tôn, nếu tất cả tâm không khởi thì sẽ không có tất cả

khổ". Đức Phật bảo: "Chớ có nói vậy, chỉ không nên khởi tâm bất thiện mà thôi".

Nếu không khởi tâm thì làm sao có chuyện hạnh nguyện Bồ Tát, có thuyết pháp độ sanh? Vậy khởi là phải có. Khởi mà đúng đắn, đúng pháp, đúng với sự thật thì cái khởi ấy đƣợc gọi là chánh tƣ duy, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định v.v... Đừng tƣởng định là không khởi. Định cũng là một dạng khởi tâm. Nó khởi trạng thái định nên gọi là khởi định. Cái tâm là vậy, khi nó yên là yên, khi nó khởi là khởi, đó là định luật của nó. Khởi hay không khởi đều có tốt, có xấu chứ không phải không khởi là tốt mà khởi là xấu.

Cũng nhƣ cái thân hình đây không phải nằm là tốt mà đứng dậy là xấu.

Không phải vậy, tốt xấu... thật ra tùy theo cái dụng của nó. Thí dụ: đúng cái lúc mà mình cần phải khởi tâm thì mình lại không, vậy là mình tầm bậy rồi.

Có mấy chục ngƣời đang đói đến xin ăn, mình có gạo, nhƣng mình lại không khởi tâm gì cả. Khi ấy có đúng không? Mình phải khởi tâm lo đi lấy gạo nấu cơm cho ngƣời ta ăn chứ, phải không? Mình phải biết lúc nào nên khởi, lúc nào không nên khởi, mỗi cái tác dụng gì, nó có lợi ích gì, hay có tác hại nào.

Vì cái thấy các pháp là quan trọng, còn pháp thì không xấu, không tốt, nhƣng tùy mình mà cái nào cũng có tốt có xấu, đến cả Niết Bàn mà mình cũng biến nó thành xấu thành tốt đƣợc. Quý vị nghe có lạ không? Niết Bàn thì không tốt không xấu rồi, nhƣng quý vị chấp Niết Bàn là bản ngã thì chết rồi! Chẳng thà không biết Niết Bàn chi cả, đang đau khổ, nhƣng thấy đau khổ chỉ là một sự vận hành nhƣ thực thì lại giải thoát. Còn mình đạt đƣợc Niết Bàn an ổn hoàn toàn, nhƣng mà mình chấp nó thì thành xấu phải không?

Điều này không phải tôi bày đặt ra đâu. Trong kinh Mūlapariyāyasuttam, Majjhimanikāya nguyên thủy, Đức Phật dạy: "Này các tỷ kheo, Nhƣ Lai Bậc A-La-Hán, Chánh Đẳng Giác, biết rõ (abhijānāti) Niết Bàn là Niết Bàn. Với thắng trí (abhiññāya) Niết Bàn là Niết Bàn, Nhƣ Lai không nghĩ tƣởng (maññati: tƣởng tƣợng) đến Niết Bàn, không nghĩ tƣởng trên Niết Bàn, không nghĩ tƣởng từ Niết Bàn, không nghĩ tƣởng Niết Bàn là (của) ta, không https://thuviensach.vn

quá vui thích (abhinandati) Niết Bàn. Vì sao vậy? Vì biết rằng vui thích (nandā) là căn bản của khổ, là hữu, là sanh tử của chúng sinh".

Trở lại vấn đề, bây giờ chúng ta đi sâu thêm vào tiến trình để thấy rõ dần dần từng khâu vận hành của nó. Ở đây không phải dùng một quan điểm để giải thích, không phải dùng Duy Thức hoặc Vi Diệu Pháp, kinh điển gì đó để làm việc ấy. Chúng ta cứ chiêm nghiệm tiến trình diễn tiến của chính nó nhƣ thế

nào trƣớc, rồi lấy kinh điển ra mà minh họa sau nhƣ là chứng lý mà ngƣời xƣa đã thấy rồi.

Căn + trần + thức = Xúc

Xúc tức là sự giao tiếp, tƣơng giao giữa 3 yếu tố căn - trần - thức.

Hôm tôi dạy môn Duy Thức - Vi Diệu Pháp tỷ giảo, có ngƣời Phật tử hỏi rằng:

- Có phải căn tiếp xúc với trần sinh ra thức không? Ví dụ nhãn căn tiếp xúc với sắc trần sinh ra nhãn thức phải không? Nếu vậy thầy cho con đƣợc hỏi: căn là một yếu tố vật chất, trần cũng là vật chất, thì làm sao cả hai cái vật chất tiếp xúc với nhau lại sinh ra thức đƣợc?

Câu hỏi thật hay, phải không?

Căn, trần, thức tác dụng với nhau gọi là tƣơng tác, giao tiếp với nhau gọi là tƣơng giao mà thành xúc. Trong 3 yếu tố thiếu một thì không thành xúc đƣợc, chứ không phải hai cái này sinh cái kia. Lát nữa mình sẽ thấy điều đó rõ hơn.

Xúc - thọ - tƣởng - tƣ là nội dung tất yếu, cơ bản của một tiến trình tâm (tôi tạm mƣợn danh từ của Duy Thức học và Vi Diệu Pháp).

https://thuviensach.vn

Xin lƣu ý rằng thức ở trong căn - trần - thức không phải là nhận thức, nó chỉ

mới tiếp nhận đối tƣợng mà thôi. Tƣởng mới là biết, mới là nhận thức ở mức độ tri giác. Tƣởng đó biết là sắc, tƣởng đó biết là khổ v.v... còn nhãn thức, nhĩ thức... thân thức chỉ nhƣ máy ảnh mà mình vừa bấm một cái là nó ghi nhận hình liền, còn đen trắng, to nhỏ, vuông tròn chi đó... nghĩa là nhận biết nó là hình gì, sắc gì thì là chức năng của tƣởng.

Vậy khi tiếp xúc thì thọ liền phát sanh, đấy là điều tất yếu xảy ra. Khổ, lạc, xả là ở cảm giác tất yếu. Khi mà mình dƣờng nhƣ không có cảm giác gì cả

thì nó là xả thọ, chứ không phải là không thọ gì cả nhƣ nhiều ngƣời lầm tƣởng. Dễ chịu là lạc thọ, khó chịu là khổ thọ. Đến khi ấy thì tƣởng mới nhận biết thọ này.

Khi mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân, ý tiếp xúc với sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc, pháp thì sau thọ khởi lên, tƣởng hoạt động nhƣ sau:

Tƣởng

↓

Diễn ra tiến trình phân tích để nắm bắt biệt tƣớng (atītaggahana vīthi)

↓

Diễn ra tiến trình tổng hợp để nắm bắt tổng tƣớng

(samāhaggahana vīthi).

↓

Khởi khái niệm hình sắc, tƣớng trạng v.v...

(attha paññatti).

↓

Khởi khái niệm danh ngôn

(nāma paññatti)

Nhƣ chúng ta đã nói, tƣởng có thể đúng có thể sai, có thể rõ, có thể mờ, nhƣng nó vẫn là vô nhân. Đến tƣ mới có vấn đề phản ứng, phê phán, tạo tác, trừ phi tƣ có Thánh tuệ soi sáng nó mới không còn tạo tác.

https://thuviensach.vn

Nếu ngang tƣởng mà kiểm soát đƣợc thì vẫn chƣa có tạo tác gì. Nhƣng đến tƣ, đến phi hữu ái, hữu ái và dục ái là bắt đầu có vấn đề, có tạo tác, có nghiệp.

Phi hữu ái, hữu ái, dục ái có thể thiện, có thể bất thiện, có thể bất động, nó luôn luôn đi kèm với vô minh:

Thiện là gì? Thiện xuất phát từ các yếu tố tâm (tâm sở) trong lành. Khi tƣ có chủ ý tốt đẹp gọi là thiện. Khi tƣ có chủ ý xấu xa gọi là bất thiện. Còn khi tƣ

có chủ ý trên các tâm sở thiền chi thì gọi là bất động. Dầu thiện, dầu bất thiện, dầu bất động thì cũng đều tạo tác. Thiền định (bất động) cũng là một cách bóp méo thực tại, giống nhƣ mang kính màu thì thấy cảnh sắc đẹp hơn.

Thiền định chỉ có tác dụng lợi ích trong giới hạn nào đó, chẳng hạn chế ngự

5 yếu tố ngăn che tâm (triền cái). Trừ phi Thánh định mới là duy tác, mới là Niết Bàn, mới là hiện tại lạc trú của các bậc Thánh. Phàm định chỉ là phƣơng tiện chứ không phải là mục đích tối hậu. Phàm định không thể đƣa đến giải thoát hoàn toàn. Trong phàm định cũng có giải thoát, nhƣng chỉ giải thoát ra khỏi dục giới để an trú vào các tầng thiền sắc giới, hoặc giải thoát sắc giới để an trú ở các rầng thiền vô sắc giới. Nhƣng những giải thoát này vẫn còn nằm trong giới hạn của tƣởng, do tƣởng sinh.

Trở lại tƣ, trừ phi tƣ đƣợc hƣớng dẫn bởi Thánh Tuệ, nó chỉ tạo tác trong vòng tam giới: dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Dục giới, sắc giới và vô sắc giới lại xuất phát từ dục ái, sắc ái và vô sắc ái, cấp cao của dục ái, hữu ái và phi hữu ái mà thôi. Từ dục ái (cấp thấp) mình khởi tâm tu để đạt những hạnh phúc cõi trời dục giới (6 cảnh trời) gọi là dục ái (cấp cao). Từ hữu ái (cấp thấp) mình muốn tu thiền định để đắc các tầng thiền ở cõi trời sắc giới (4

tầng thiền) gọi là sắc ái (cao cấp). Từ phi hữu ái (cấp thấp) mình muốn tu thiền định với các đối tƣợng vô sắc để đạt cõi trời vô sắc giới gọi là vô sắc ái (cấp cao). Tất cả những cái đó đều là tƣ, là tạo nghiệp. Đức Phật Ngài dạy:

"Cetan'āham bhikkhave kammam vadāmi".

(Này các tỷ kheo! Nhƣ Lai nói tƣ tác chính là nghiệp).

https://thuviensach.vn

Nhƣng "ba cõi bất an ví nhƣ nhà lửa", nên hạnh phúc thiên lạc ở các tầng trời dục giới, sắc giới, vô sắc giới vẫn bất an, nghĩa là không thoát khỏi khổ

đế (nhƣ nhà lửa).

Tƣ Thiện và Tƣ Thiền Sắc giới còn đƣợc gọi chung là Phúc hành.

* Dục giới gồm các cõi:

Bất thiện: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la.

Thiện + bất thiện: cõi ngƣời.

Thiện: các cõi trời dục giới: Tứ đại thiên vƣơng, Đao lợi, Dạ ma, Đâu xuất, Hóa lạc, Tha hóa tự tại.

* Sắc giới gồm các cõi:

- Sơ thiền:

Phạm chúng thiên.

Phạm phụ thiên.

Đại phạm thiên.

- Nhị thiền:

Thiếu quang thiên.

Vô lƣợng quang thiên.

Quang âm thiên.

- Tam thiền:

Thiếu tịnh thiên.

Vô lƣợng tịnh thiên.

Biến tịnh thiên.

https://thuviensach.vn

- Tứ thiền:

Quảng quả thiên.

Vô tƣởng thiên.

Phƣớc sanh thiên [*]

[*] Riêng Phƣớc sanh thiên chia làm 5 cõi: Vô phiền thiên, Vô nhiệt thiên, Thiện hiện thiên, Thiện kiến thiên và Sắc cứu cánh thiên. (nơi đây chỉ có bậc Anahàm (đã đắc tứ thiền hay ngũ thiền nếu phân chia theo Vi Diệu Pháp) tục sinh và sẽ chứng Alahán quả tại đây).

* Vô sắc giới gồm các cõi:

- Không vô biên xứ thiên.

- Thức vô biên xứ thiên.

- Vô sở hữu xứ thiên.

- Phi tƣởng phi phi tƣởng xứ thiên.

Sở dĩ kể ra nhƣ thế để chúng ta thấy rằng tƣ có thể tạo tác nghiệp trong tam giới đa diện nhƣ vậy.

Nhƣng giải thoát, giác ngộ là phá hết tạo nghiệp, phá hết tƣ tác trong tam giới, vì tam giới vẫn còn khổ đế. Dù ở các cõi trời có hỷ, lạc, định, xả nhƣng vẫn là khổ đế. Chúng ta tu hành là để giải thoát khổ đế chứ không phải là để

đƣợc hỷ, lạc, định, xả phải không? Làm thiện để mà đƣợc lên cõi trời dục giới, thiền định để mà đƣợc lên trời sắc giới và vô sắc giới thì khổ đế vẫn cứ

còn y nguyên, vẫn do dục ái, hữu ái và phi hữu ái tạo ra, mà nguồn gốc của nó vẫn là vô minh. Đúng vậy không?

Ở đây ta có thể rút ra một điểm nhƣ thế này: khổ đế không phải chỉ là khổ

thọ mà phần lớn khổ đế lại là lạc thọ hay xả thọ. Tuy vậy nó sẽ di hại lên trên thân biến thành khổ thọ.

BA YẾU TỐ PHỐI HỢP

Cùng xúc, thọ, tƣởng, tƣ còn 3 yếu tố đi kèm đó là tác ý, nhất tâm và mạng căn (theo Vi Diệu Pháp). Theo Duy Thức thì chỉ có thêm tác ý mà thôi. Xúc, thọ, tƣởng, tƣ và tác ý, Duy Thức gọi là 5 biến hành tâm sở. Vi Diệu Pháp thêm nhất tâm và mạng căn nên có 7 biến hành tâm sở. Gọi là biến hành tâm sở vì chúng có mặt trong tất cả các tâm, tâm phàm tâm Thánh gì chúng cũng có mặt, nhƣng nội dung có khác nhau:

https://thuviensach.vn

- Tác ý phải có mặt thì xúc mới hiện hành. Nếu tác ý không có mặt thì mắt với sắc, tai với tiếng, mũi với mùi, lƣỡi với vị, thân với vật thể, không tƣơng giao tƣơng tác đƣợc, nghĩa là không thành xúc.

- Tác ý phải có mặt thì thọ mới hiện hành. Nếu tác ý không có mặt thì khổ, lạc, xả có cũng nhƣ không, giống nhƣ hét vào tai hoặc chích vào da của ngƣời hôn mê vậy.

- Tác ý phải có mặt thì tƣởng mới hình thành, nếu không thì tri giác không thể hoạt động. Giống nhƣ con mắt của ngƣời lơ đễnh vẫn thu hình ở điểm vàng nhƣng không biết đó hình gì. Âm thanh vẫn làm rung màng nhĩ nhƣng ngƣời chết không biết đó là tiếng gì.

- Tác ý phải có mặt thì tƣ mới hình thành. Nếu không sẽ nhƣ thuyền có máy mà không có bánh lái, nó sẽ chạy lung tung bất định. Giống nhƣ ngƣời bị

mất trí không thể kết tội hành động của họ đƣợc.

Tác ý luôn luôn có mặt và hợp tác chặt chẽ với xúc, thọ, tƣởng, tƣ. Vậy tác ý là gì?

Tác ý (manasikāra) là công tác lái ý hƣớng của tâm trên đối tƣợng. Nó quyết định khuynh hƣớng đúng sai của tâm về đối tƣợng.

- Nếu tác ý đúng thì xúc, thọ, tƣởng đúng và tƣ là thiện, bất động hoặc siêu thế.

- Nếu tác ý sai thì xúc, thọ, tƣởng bị bóp méo và tƣ sẽ là bất thiện.

Vì vậy có 2 loại tác ý:

- Như lý tác ý (Yoniso manasikāra): Yoniso có nghĩa là nhƣ thế nào thì nó nhƣ vậy, nhƣ thị. Nhƣ lý tác ý là tâm hƣớng đúng đắn, tâm hƣớng nhƣ thực.

- Phi như lý tác ý (Ayoniso manasikāra): tác ý không đúng, tâm hƣớng sai, tâm hƣớng lệch lạc, không nhƣ thực.

Ví dụ: mắt thấy sợi dây, do không tác ý đúng đắn, tâm hƣớng sai lệch nên tƣởng là con rắn. Thấy ngƣời phụ nữ tƣởng mẹ mình, tƣởng là chị mình, tƣởng là bạn mình v.v... thì 3 trạng thái tâm hƣớng hoàn toàn khác nhau.

https://thuviensach.vn

Vậy tác ý của mình nhƣ thế nào đối với đối tƣợng nó rất quan trọng. Nó lái cả xúc, thọ tƣởng, tƣ.

Còn nhất tâm, mạng căn vì sao phải có mặt? Tiến trình xúc, thọ tƣởng, tƣ

cần phải đồng nhất từ đầu đến cuối nên cần phải có nhất tâm. Đồng thời mỗi tiến trình phải có một thời gian tồn tại riêng, nó xảy ra trong một số sát-na nhất định nên cần phải có mạng căn. Nếu không có 2 tâm sở này thì 5 biến hành tâm sở kia (xúc, thọ, tƣởng, tƣ, tác ý) sẽ tiến hành không đồng nhất và không tồn tại trong một thời gian cần thiết để xử lý đối tƣợng. Vì vậy 7 biến hành tâm sở đúng hơn là 5.

Thế là chúng ta đã nói về sự vận hành của 18 giới. Những dữ kiện căn bản ở

trong bài kinh Bát Nhã, đồng thời chúng ta biết rất rõ đâu là khổ đâu là nguyên nhân của khổ. Trƣớc khi chúng ta nói đến một sự kiện liên hệ, cũng rất quan trọng, đấy là ngũ uẩn. Trong kinh Bát Nhã, quý vị có ai hỏi điều gì không?

Có ngƣời hỏi:

- Trong phần trƣớc có nói xúc, thọ, tƣởng chƣa có vấn đề gì cả, đến tƣ mới có vấn đề. Nhƣng ở đây, tác ý có từ nơi xúc, thọ, tƣởng và tác ý sai lầm thì xúc, thọ, tƣởng cũng sai, làm sao không có vấn đề đƣợc?

- Xin trả lời. Trƣớc đây tôi có nói chỉ mới xúc, thọ, tƣởng thì chƣa có vấn đề

gì. Tuy nó có đúng sai nhƣng vẫn chƣa tạo tác. Mãi đến tƣ mới tạo tác nghiệp trong tam giới (tam giới duy tâm chính là nói tƣ vậy).

- Vậy tại sao tác ý lại đóng vai trò quan trọng đối với xúc, thọ, tƣởng, tƣ?

- Đúng là tác ý lái xúc, thọ, tƣởng, tƣ. Nếu đến tƣ mà bật đèn trí tuệ lên nó chỉ mới đúng sai chƣa tạo ra thiện ác, chƣa tạo nghiệp.

Tác ý ví nhƣ bánh lái, còn tƣ ví nhƣ máy tàu. Bánh lái dùng bẻ qua bẻ lại mà máy chƣa nổ, chƣa départ thì cũng chƣa gây tác hại gì, có phải không?

Có ngƣời hỏi:

- Trong những biến hành tâm sở, có tác ý. Con tự đặt câu hỏi: Ai tác ý? Có phải cái nhất tâm, mạng căn không? Tác ý không phải là cái phát khởi lung tung mà nó có một quá trình nhất quán. Tự dƣng trong đầu óc con cứ nẩy ra câu hỏi nhƣ vậy, không biết ở nơi này nó có thấp thoáng cái ngã không?

https://thuviensach.vn

Không biết cái ngã này nó nằm ở đâu đây? Tác ý này không phải tự nhiên mà xuất hiện, nó do đâu, chẳng lẽ tác ý này không có chủ từ?

- Vâng, tôi xin trả lời. Ở đây ta phải xác định đƣợc ý nghĩa của tâm sở rồi sẽ

thấy. Thƣờng thƣờng chúng ta tƣởng tâm sở là những yếu tố có sẵn, giống nhƣ nói là đƣờng, là bột, là oxy, là hydro v.v...

Theo Vi Diệu Pháp thì tâm sở không phải là cái có sẵn. Khi nó hình thành một số tâm sở nhƣ thế này... thì nó là thiện tâm. Khi nó hình thành một số

tâm sở nhƣ thế kia... tâm trở thành bất thiện. Hình thành tâm sở thế nọ... thì nó là tâm bất động. Tuy nhiên các tâm sở này nó mang tính chất "tác dụng"

hơn là một thực thể.

Ví dụ cái tay có tác dụng đánh, cái đánh đó chỉ là tác dụng chứ không phải có một thực thể đánh. Khi mình đánh thì cái đánh xuất hiện, khi mình không đánh thì cái đánh đó không xuất hiện.

Vậy, không phải tâm sở này phát sanh tâm sở kia, mà thật ra, nó chính là điều kiện phát sanh, có cái này thì có cái kia, nhƣ có tƣ vì có tƣởng, có tƣởng vì có thọ v.v... Những điều kiện phát sanh này chính là sự vận hành tạo tác.

Ví dụ mình nói H2 cộng với 02 là thành nƣớc. H2 và 02 ví nhƣ tâm sở.

Nƣớc ví nhƣ tâm. Đây là tạm ví dụ thôi, chứ nƣớc, hydro, oxy là những chất cụ thể, là những yếu tố nhất định, còn tâm thì khác. Tâm sân ở cƣờng độ này khác với tâm sân ở cƣờng độ kia, và nhƣ vậy thì xúc, thọ, tƣởng, tƣ, tác ý, nhất tâm, mạng căn đều khác nhau. Các tâm sở là sự vận hành, là những tác dụng không cố định. Nghĩa là có tƣơng duyên thì nó khởi lên, có tác dụng thì nó khởi lên, không tác dụng thì nó không khởi lên, do đó không phải do ai sinh ra cả.

Mƣa do ai phát sinh ra? Hơi nƣớc bốc lên, gặp lạnh thành mƣa, mƣa rơi xuống gặp nắng lại bốc hơi... chứ không do ai cả, phải thế không? Đủ điều kiện nhƣ vậy thì nó phát sanh nhƣ vậy.

Tuy nhiên, anh cũng nói đúng. Khi một ngƣời dựng cho mình một bản ngã, lúc bây giờ, tất cả tâm sở này họ xem là ngã sở của họ, và chính họ đã sử

dụng ngã sở ấy. Nhƣng khi vô ngã thực sự thì nó vẫn tác dụng nhƣ thƣờng, mà khi đó không phải là ngã, nó chỉ là một dòng biến chuyển của pháp mà thôi, chỉ là sự vận hành mà thôi.

NGŨ UẨN

https://thuviensach.vn

Nếu không ai hỏi gì nữa chúng ta bắt đầu nói đến ngũ uẩn. Ngũ uẩn là gì?

Ngũ uẩn chính là tiến trình phức tạp chồng chất của xúc, thọ, tƣởng, tƣ. Nó cũng qua một sự vận hành tƣơng tự nhƣ những vận hành mà chúng ta đã bàn ở trên.

Xúc (= căn + trần + thức) chính là sắc trong ngũ uẩn xin lƣu ý cho điều đó.

Thƣờng thƣờng ngƣời ta hiểu sắc là nội sắc: mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân và ngoại sắc; sắc, thinh, hƣơng, vị, xúc. Có ngƣời còn tệ hơn nữa, hiểu sắc là đối tƣợng của mắt. Nhƣng chữ sắc dùng trong ngũ uẩn không phải là các loại sắc trên. Sắc trong ngũ uẩn là một sự tập khởi do sự vận hành tƣơng tác giữa căn, trần, thức mà có, chứ không phải một dữ kiện hoặc một thực thể có sẵn. Sắc này không mang tính vật chất cố định mà mang tính duyên khởi của một nhóm tâm-sinh-vật-lý.

Khi có động dụng tƣơng giao tƣơng tác (xúc) giữa 3 yếu tố trên thì sắc uẩn tập khởi, nếu không động dụng thì sắc uẩn không tập khởi, chứ không phải sắc uẩn luôn luôn có mặt. Nhƣ vậy trong sắc uẩn vẫn có sắc căn và sắc trần nhƣng đó là điều kiện cần chứ không đủ để hình thành sắc uẩn. Ví dụ có mắt, có sắc nhƣng nếu không có tác động hỗ tƣơng thì không khởi sắc uẩn.

Đây là điều cực kỳ quan trọng. Cho nên, xin quý vị ghi nhớ cho điều này.

Mọi ngƣời ngồi đây, có căn, có trần mà sắc uẩn có thể không khởi lên. Xƣa nay ngƣời ta hay nghĩ rằng (các Chú giải cũng vậy) sắc uẩn là cái thân xác thịt mình đây. Không phải vậy, không phải mình sinh ra là đã có cái ngũ uẩn cố định sẵn trong này. Chỉ khi nào nó tác động lên, hiện hành cái tiến trình này: sắc uẩn, thọ uẩn, tƣởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn - thì ngũ uẩn mới có mặt.

Chữ sắc này - sắc uẩn - mà Suzuki trong thiền luận dịch là form thì không đúng. Ngay cả cái sắc là đối tƣợng của mắt mà dịch là form cũng đã không https://thuviensach.vn

đúng rồi. Vì sao vậy? Vì form chỉ nói lên đƣợc mặt hình tƣớng chứ chƣa nói đến màu sắc, ánh sáng, chất liệu v.v... Vậy không thể dịch form đƣợc. "Sắc uẩn" không thể nào dịch ra tiếng Anh đƣợc. Cứ để nó là Rūpa-khandha vậy thôi. Cả căn, trần, thức hợp lại với nhau thì mới gọi là sắc uẩn. Đặc biệt trong sắc uẩn hàm chỉ luôn cả cái xúc của ý và pháp.

Cũng đừng nói "thân ngũ uẩn" trừ phi ám chỉ bản ngã. Nói thân này gồm có tứ đại hay thân tứ đại là đúng hơn vì trong sắc uẩn này, tứ đại chỉ là một phần thôi. Tứ đại tạo nên một số căn. Tứ đại tạo nên một số trần. Nhƣng đến thức là hết tứ đại rồi phải không? Vậy mà thức có dự phần vào sắc uẩn. Sắc uẩn là một diễn biến, một động dụng sinh khởi do tác duyên của căn - trần -

thức xin nhắc lại nhƣ vậy.

Bây giờ, mình có thể phá sắc uẩn đƣợc không?

Khi mắt thấy sắc, tai nghe âm thanh, v.v... mình trả mắt, tai về cho căn, sắc, thanh về cho trần, và nhãn thức, nhĩ thức về cho thức, không cho dính líu gì với nhau. Trả không phải mắt đừng nhìn sắc, tai đừng nghe âm thanh... mà trả bằng tuệ quán Vipassanā Ñāna, để tham ƣu không xen vào can thiệp. Khi ấy, sắc uẩn sẽ không thể phát sanh, nghĩa là mình phá đƣợc sắc uẩn. Có đúng không? Có đƣợc không? Có ai phản bác chuyện này không? Nó rất vi tế. Vì sao mà mình phải phân tích cho kỹ, nói cho rõ ràng nhƣ vậy? Nếu không thấy cái sắc uẩn ấy thì mình không thể phá nó đƣợc. Mình tu mà mình cứ diệt sắc căn trần, nghĩa là trừ bỏ căn thân và trần cảnh này cho mau giải thoát, vậy là sai lầm rồi. Mình có hóa giải thì hóa giải sắc uẩn thôi chứ, phải không?

Phải biết rõ rằng sắc uẩn chỉ là sự tƣơng duyên tƣơng tác của căn, trần và thức, nghĩa là tác dụng, tác động của cả 18 giới (6 căn, 6 trần, 6 thức) thì sắc uẩn mới không đƣợc chứ.

Bây giờ đến thọ uẩn. Thọ thì quý vị biết rồi. Do sự tác dụng của sắc uẩn nên mới có khởi lên tác dụng của thọ uẩn. Thọ uẩn cũng vậy, là sự tập khởi của các thọ một cách phức tạp, chồng chéo, rối ren. Do duyên xúc của sắc uẩn mà có thọ uẩn. Vì vậy mình có thể chấm dứt thọ uẩn đƣợc.

Ví dụ nhƣ khi mình có khổ thọ, lạc thọ hoặc xả thọ, nhƣng tâm mình hoàn toàn không thủ không xả, hay "nhất niệm bất sanh" thì lúc đó khổ, lạc, xả có cũng nhƣ không. Vì tuy có thọ nhƣng hoàn toàn không có chồng chéo rối ren, không thành thọ uẩn. Nhƣ vậy, trên thế giới khách quan, thọ chỉ do https://thuviensach.vn

duyên khởi mà thôi nên ta có thể phá nó bằng cách không cho nó biến thành uẩn.

Tƣởng uẩn cũng vậy. Có khi ta nhìn một vật, nghe một âm thanh nhƣng ta không thấy không nghe gì cả. Có khi nào quý vị thấy nhƣ vậy không? Nhất là khi ta hoàn toàn sáng suốt, tỉnh thức trong ánh sáng của tuệ quán (Vipassanā ñāna) thì tƣởng tuy có mà mất tác dụng biến thành uẩn. Nhƣ vậy ta có thể phá đƣợc tƣởng uẩn.

Còn hành uẩn chính là do tƣ chủ động điều hành, tập hợp các tâm sở khác để

tạo tác. Lại do sự tập hợp của sắc, thọ, tƣởng làm duyên trƣớc, nên hành chính là "tập hợp tạo tác" cũng gọi là hữu vi. Hữu vi là Sankhāra. Từ động từ Sankharoti (sam + kr) có nghĩa là tập hợp lại, sửa soạn, tạo tác (sam: hợp chung lại). Vậy sankhāra là tác dụng điều hợp tạo tác (nghiệp).

Nhƣng khi tƣ nhƣờng quyền điều hợp cho trí tuệ (paññā) thì hành uẩn bị hóa giải, nghĩa là hành không còn tạo thành uẩn, lúc đó sankhāra biến thành Asankhāra. Tức là vô vi.

Thức uẩn đóng một vai trò đa năng:

Đồng sở duyên (Tadālambana) có tác dụng nhƣ A-Lại-Da Thức của Duy Thức Luận, nó ghi lại toàn bộ tiến trình 4 uẩn trƣớc, nhất là hành uẩn. Tốc hành tâm là sự tạo tác nhặm lẹ.

Có thức tác động lên căn, trần thì sắc uẩn mới thành hoạt dụng. Ngƣời chết mắt không thể thấy sắc.

https://thuviensach.vn

Vì vậy sắc uẩn không phải chỉ là sinh lý (căn) hay vật lý (trần) mà còn có sự

cộng tác của tâm lý (thức) nữa. Nhƣng thức ở giai đoạn này chƣa phải là nhận thức.

Có thức tác động lên thọ mới làm công tác cảm thọ đƣợc vì vậy: Thức ở đây chỉ đóng vai trò tiếp thụ cảm giác. Nhƣng nếu không có thức không thể có thọ, vì một xác chết không thể nào có khổ, lạc đƣợc, phải không?

Có thức tác động lên tƣởng thì mới có thể hình thành tƣởng uẩn.

Thức trong tƣởng chỉ đóng vai trò tiếp thọ (hình tƣớng) suy đạc, xác định, nếu không có 3 yếu tố này thì tƣởng không thể nhận biết đƣợc, giống nhƣ

ngƣời hôn mê không biết gì cả.

Có thức tác động lên hành thì tƣ mới điều hợp đủ tâm sở để làm công tác tốc hành tâm (javana). Thức ở đây đóng vai trò nhƣ Mạt-na trong Duy Thức.

https://thuviensach.vn

Cuối cùng thức đóng vai trò đồng sở duyên để ghi lại toàn bộ tiến trình ngũ

uẩn. Thức này chính là A-Lại-Da thức trong Duy Thức. Tóm lại: Muốn thấy đƣợc tiến trình này chúng ta phải quan sát sự thực diễn ra trong tâm. Khi tôi đang nói, không phải quý vị chỉ nghe bằng tai để ghi nhận mà thực sự phải coi lại tâm mình, kiểm tra lại tâm mình. Vì trình bày nên phải dùng tới ngôn ngữ, nhất là các thuật ngữ kinh điển làm cho chúng ta mệt.

Vậy xin lập lại, chúng ta phải thấy cái thực ấy ở nơi đƣơng xứ của tiến trình tâm - sinh - vật lý ấy. Cái thực ấy mới là quan trọng, còn các thuật ngữ thì nói "huyên thuyên chi địa" rứa thôi. Nghe xong, thấy cái thực xong thì bỏ!

Chớ đừng ôm đồm nào là tiếng Anh, tiếng Phạn, chữ Hán... vô ích. Mình phải hóa giải nó, vô hiệu hóa nó để mà thấy cái thực.

Trở lại vấn đề, trong sắc, thọ, tƣởng, hành, thức, thì hành chính là do tƣ

(trong xúc, thọ, tƣởng, tƣ và cũng chính là phi hữu ái, hữu ái và dục ái).

Hành đƣợc điều động bởi tƣ nên nội dung của hành tùy thuộc vào tƣ.

Hành là cái khâu quan trọng nhất. Chính nó là thủ phạm gây ra thiện ác đủ

thứ. Nếu ta giải quyết đƣợc hành là giải quyết đƣợc toàn bộ, phá đƣợc toàn bộ.

Có câu kệ phá ngũ uẩn nhƣ sau:

"Dục sanh ƣ nhữ ý

Ý do tƣ tƣởng sanh

Không tâm các tịnh tịnh

Phi sắc diệc phi hành".

Dục sanh nơi ý chính là hành (dục ái, hữu ái, phi hữu ái).

https://thuviensach.vn

Ý do tƣ tƣởng sanh tức là tƣởng. Không tâm tức là trí tuệ soi chiếu không để

thức tàng trữ chủng tử. Các tịch tịnh tức là chánh định làm cho các thọ yên ổn. Phi sắc tức không để cho sắc uẩn hình thành. Diệc phi hành tức phá đƣợc vô minh, ái dục. Nhƣ vậy là toàn bộ ngũ uẩn bị phá đổ: "ngũ uẩn giai không". Điều này chúng ta sẽ nói sau.

Ngũ uẩn chỉ là sự tập khởi của một tiến trình tâm-sinh-vật lý. Trừ phi tiến trình đƣợc soi sáng bởi trí tuệ đến bờ kia (paññā paramitā), ngũ uẩn thƣờng bị vô minh chi phối tà kiến phát sinh, từ đó ngũ uẩn trở nên phức tạp chồng chất, rối ren và cuối cùng bị chấp lầm là bản ngã.

Vậy bản ngã không có thực, nó chỉ là ngũ uẩn, và trong ngũ uẩn chỉ có hành là tạo tác. Phá bản ngã thì phải thấy toàn bộ sự vận hành của ngũ uẩn, nhất là hành uẩn. Phá bản ngã thì ngũ uẩn hết tạo tác, chồng chất và rối ren, để trả

nó về tình trạng nguyên sơ xúc-thọ-tƣởng-tƣ-tác ý.

Nếu tác ý là nhƣ lý (yoniso) và tƣ đƣợc hƣớng dẫn bởi trí tuệ rốt ráo thì bản ngã cùng với ngũ uẩn đều không.

Vậy ngũ uẩn có thể sinh khởi, có thể không. Ngũ uẩn có thể sinh khởi ở

ngƣời này khác, ngƣời kia khác. Ngũ uẩn có thể thiện có thể ác v.v...

"Tâm nhƣ công họa sƣ

Họa chủng chủng ngũ ấm (uẩn)

Nhất thiết thế giới trung

Vô pháp nhi bất tạo".

Tâm nhƣ ông thợ vẽ

Vẽ các loại ngũ uẩn

Hết thảy trong thế giới

Không pháp nào không tạo.

https://thuviensach.vn

Tâm đây chính là thức có mặt trong 5 uẩn, nó chi phối 5 uẩn. Trong thế giới bản ngã này không có pháp nào nó không tạo.

Kinh pháp cú có dạy: " Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo

tác tất cả" cho nên:

Thức (1) dẫn đầu, làm chủ, tạo tác các pháp sắc, thọ, tƣởng, hành, thức (2).

Thức (2) ghi lại sự tạo tác trên, nhƣ bộ nhớ của máy điện toán nhƣng nó phức tạp hơn, để rồi mang nội dung đã ghi nhận đó tạo tác ra ngũ uẩn kế tiếp sắc, thọ, tƣởng, hành, thức (3) .

Thức (3) lại ghi nhận, lại khởi lên v.v... và cứ thế ngũ uẩn chồng chất, rối ren thành (4), (5), (6), .v.v...

Những ví dụ hôm trƣớc, chuyện cái anh chàng ngày hôm qua nó đánh mình gãy răng, cho nên vừa thấy nó đập trên vai mình một cái là mình đùng đùng nổi giận. Vậy là sao? Là vì thức khởi sinh đã chấp giữ kinh nghiệm của thức quá khứ (hôm qua) cho nên thức hiện tại không còn khách quan, trung thực đƣợc nữa. Cái đó gọi là do phi nhƣ lý tác ý (ayoniso mannasikāra). Cái sắc, thọ, tƣởng, hành, thức ngày hôm qua chồng chất lên sắc, thọ, tƣởng, hành, thức hiện tại nên tác ý của nó sai lạc.

Nếu trái lại cũng anh chàng ấy xuất hiện mà tâm mình trong sáng, không mảy may chấp giữ kinh nghiệm của ngày trƣớc - mình nhìn nó nhƣ nó bây giờ vậy thôi - tức là nhƣ lý tác ý (yoniso manasikāra). Đó là thấy đúng, cái thấy thực. Và không có vấn đề gì cả, phải không? Cái mà chồng chất cảm giác, tri giác, chồng chất kinh nghiệm quá khứ lên thực tại, gọi là uẩn. Uẩn https://thuviensach.vn

tức chồng chất rối rắm lớp này đến lớp khác. Cái mà chúng ta đã gọi là tri kiến lập tri, Thiền Tông gọi là "đầu thƣợng trƣớc đầu" (trên đầu chồng lên một cái đầu), "tuyết thƣợng gia sƣơng" (thêm sƣơng trên tuyết). Vậy tiến trình của ngũ uẩn chính là tiến trình ghi lại kinh nghiệm, chúng ta cần nhận rõ điều đó.

Kinh nghiệm của ngũ uẩn quá khứ chồng lên ngũ uẩn hiện tại để tạo ra kinh nghiệm mới. Thật ra gọi là mới, nhƣng không còn mới nữa, trong đó đã tiềm tàng kinh nghiệm cũ, có phải vậy không? Uẩn là vậy, uẩn là chồng chất, rối ren, phức tạp.

Giả dụ, với anh chàng kia, mình gây nhau, đánh nhau thêm một trận nữa, rồi ngày mốt gặp lại, thức lại chồng thêm một lớp nữa, đó là chƣa kể tối về nằm ngủ, ý thức làm việc, là đã tự chồng lên không biết bao nhiêu lớp nữa rồi.

Mình nhớ lại cái chuyện đánh nhau, nghĩ tức giận thế này, thế nọ, mình tạo tác thêm nữa. Tức là, trƣờng hợp trƣớc, ngũ uẩn có qua tai, mắt, mũi, lƣỡi, và thân. Trƣờng hợp sau đêm về nhớ lại, thì ngũ uẩn qua ý, pháp và ý thức.

Vậy thì ngày hôm sau, không chỉ ghi lại kinh nghiệm của ngày hôm trƣớc, mà còn chồng chất cái hậm hực, tức giận của đêm đó hồi tƣởng lại nữa. Dễ

sợ chƣa? Rõ ràng là cả một đống, phải không? Một đống rối rắm không thể

gỡ nổi, nên chỉ mới thấy mặt hắn là muốn đánh nhau rồi, có phải thế không?

Đấy mới chỉ chồng chất một chuyện đánh nhau. Còn tất cả những thứ khác thì sao? Chồng chất những cái gì? Chồng chất tỵ hiềm, ganh ghét, yêu thƣơng, sợ hãi, hận thù, ngon ngọt, cay đắng v.v... và v.v... Cho nên, ngũ uẩn tuy có thể giai không một cách dễ dàng, thế mà, quý vị biết không, ở đây trong mỗi chúng ta, ngũ uẩn đã trở thành Tu-Di-Sơn rồi đó. Khiếp chƣa?

Phá không nổi nữa. Có thiết bảng của Tôn Ngộ Không may ra, chớ phá không nổi nữa rồi, phải không?

Có ngƣời hỏi:

- Có anh đó rất say mê âm nhạc, anh mới mƣợn đƣợc một băng nhạc rất hay, về mở nghe. Mới nghe đƣợc một lát, anh ta sực nhớ có một công việc cần làm ngay, và anh đi làm. Trong thời gian làm, anh vẫn nghe nhạc. Nhƣng lát sau, công việc cuốn hút anh ta, anh ta chú tâm vào công việc nên không nghe tiếng nhạc nữa. Nhƣ vậy, rõ ràng âm thanh vẫn đến tai anh ta, nhƣng anh ta không ghi nhận đƣợc. Hoặc ví dụ con đang ngồi nghe giảng đây, ban đầu con nghe tiếng tích tắc của đồng hồ, lát sau chẳng nghe tiếng tích tắc của https://thuviensach.vn

đồng hồ nữa. Nhƣ vậy, lúc đó bảo thức không có là không đúng, vì vẫn còn làm việc. Còn bảo thức có, thì sao lại không nghe đƣợc?

- Đúng. Đúng! Câu hỏi rất hay! Bởi vậy cho nên nhất tâm và mạng căn lúc ấy mới thấy là quan trọng. Không có hai tâm sở nhất tâm và mạng căn thì cái tâm đó nó sẽ loạn lên hết chẳng còn chú tâm đƣợc nữa.

Quý vị nhớ cho thế này, cái tâm nó rất vi tế. Một tiến trình tâm kéo dài nhất là 17 sát-na thôi. Thời gian 17 sát-na là chừng nào? Xin thƣa, 17 sát-na không phải chƣa tới một giây, mà chƣa tới 1/1.000 giây! Nó rất nhanh. Do đó, từ tiến trình sắc, thọ, tƣởng, hành, thức này nó chuyển qua sắc, thọ, tƣởng, hành, thức khác rất nhanh.

"Tâm nhƣ công họa sƣ

Họa chủng chủng ngũ ấm"

"Chủng chủng" là các loại, rất nhiều loại. Có rất nhiều loại ngũ uẩn khác nhau. Ví dụ mắt, sắc, thức tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác. Các căn và trần khác cũng vậy.

Một ngƣời đang coi ti vi, con mắt mình và đối tƣợng của nó tạo ra một tiến trình ngũ uẩn. Đồng thời tai mình nghe nhạc đệm, vậy tai và đối tƣợng của nó tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác nữa.

Chúng ta có thấy gì ở trƣờng hợp đó không? Chúng ta vừa thấy hình vừa nghe âm nhạc đệm một cách rõ ràng, không có lẫn lộn nhau. Vì sao vậy? Vì tiến trình nào cũng nhất tâm cái đó. Tiến trình ngũ uẩn từ tai và âm thanh đồng nhất mà tiến trình ngũ uẩn từ mắt và sắc vẫn đồng nhất. Cái đó rất vi tế.

Kim Dung có một nhân vật tên Châu Bá Thông, ông có sáng chế một môn võ là "Song thủ hỗ bác", nghĩa là hai tay cùng đánh với nhau. Tay phải ra một thế võ thì tay trái đánh một thế võ để đấu lại. Vậy là sao? Ông ta đã

"phân tâm nhị dụng", tay phải đánh một kiếm thế này, đồng thời sử dụng tay trái đánh một kiếm thế khác. Ông ta đã sử dụng hai tiến trình "một lần" mà vẫn nhất tâm ! Ngƣời đánh đàn, ngƣời đánh máy, và rất nhiều công việc đòi hỏi phải sử dụng nhiều tiến trình tâm-sinh-lý "một lần".

Đại khái, chúng ta phải biết là, có thể 2, 3 tiến trình tâm cùng xuất hiện một lần, nhƣng trên thực tế là xen kẽ nhau một cách trật tự trong cùng một khoảng thời gian chứ không phải trùng phùng, nghĩa là hoán vị chứ không https://thuviensach.vn

phải đồng vị. Nhƣng 17 sát-na quá nhanh đến nổi ta tƣởng cùng một lần.

Trong một giây biết có bao nhiêu là tiến trình tâm sinh khởi. Ví dụ khi ta thấy một ngƣời phụ nữ mà tƣởng rằng là em gái của mình. Ở đây, mắt thấy ngƣời phụ nữ là một tiến trình ngũ uẩn, nhƣng tƣởng ngƣời em gái thì ý thức lại tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác. Vừa thấy phụ nữ vừa tƣởng ngƣời em gái tức là vừa có tiến trình qua nhãn thức vừa có tiến trình qua ý thức. Có phải không?

Nhƣng trong khi 2, 3 tiến trình ngũ uẩn xảy ra "cùng lúc" mà ta chú ý vào một đối tƣợng nào nhiều hơn thì tiến trình đó sẽ mạnh hơn, và các tiến trình kia sẽ biến mất. Một tiến trình dài nhất là 17 sát-na, nhƣng nếu mạnh nó lập đi lập lại rất nhiều lần trên một đối tƣợng, và do đó các tiến trình kia không xen vào đƣợc. Đó là lý do tại sao anh làm việc, anh không còn nghe tiếng nhạc nữa.

Có ngƣời hỏi:

- Trong quá trình sắc, thọ, tƣởng, hành, thức thì sắc không phải là một cái gì cụ thể, mà nó là kết quả của một tập hợp căn-trần-thức nhƣ Sƣ đã giảng. Khi đã nhận thức đƣợc nhƣ vậy, giả dụ bây giờ con nghĩ ra một cách để phá ngũ

uẩn, xin trình sƣ xem thử thế nào, có hợp lý không?

- Vâng!

- Sắc tập hợp lại giữa 3 yếu tố căn-trần-thức, thiếu 1 trong 3 yếu tố thì tập hợp ấy không hoạt động đƣợc, không hiện hành đƣợc. Nhƣ vậy thì bây giờ

hành giả chỉ cần làm thế nào phá đi 1 trong 3 yếu tố đó thôi, hoặc là căn, hoặc là trần, hoặc là thức. Chẳng hạn nhƣ thế này: nếu mắt mình không nhìn sắc, mũi không ngửi mùi hƣơng, hoặc lƣỡi không nếm vị ngọt, thân mình không tiếp xúc với những cảm giác cứng hoặc mềm, ý mình không nghĩ đến một điều gì đó v.v... Trong trƣờng hợp này, lục thức không phát khởi đƣợc, vì nó thiếu yếu tố trần cảnh. Nhƣ vậy có nghĩa là không có sắc uẩn, vì nó không hội đủ yếu tố để tạo sắc uẩn. Trong trƣờng hợp một ngƣời đang ngủ

hoặc ngất xỉu chẳng hạn, họ có phá đƣợc ngũ uẩn hay không? Thứ hai nữa, trong trƣờng hợp mình tập trung ý mình lại, ví dụ tập trung ý mình vào danh hiệu Phật thôi, thì mình có tạo đƣợc ngũ uẩn tốt hay không? Vì khi ý của mình niệm danh hiệu Phật Thích Ca chẳng hạn, nó sẽ tạo cho mình một cái thức, mà nội dung cái thức đó là toàn thiện ý. Nhƣ vậy có phải mình sẽ có ngũ uẩn mang tính chất thiện hay không?

- Khoan cái đã, bây giờ thế này, chúng ta có thể giải quyết từng khâu một.

https://thuviensach.vn

Dù chúng ta niệm Phật, lúc đó cũng có ngũ uẩn phát sinh. Vì khi khởi tâm niệm tức là đã có ngũ uẩn. Nhƣng trong trƣờng hợp đó mình sử dụng hành uẩn một cách tốt đẹp. Giả dụ mình niệm đến nhất tâm bất loạn, cận hành (sắp định) hoặc an chỉ (định). Tuy vậy mình vẫn tạo tác, nhƣng tiến trình ngũ uẩn ấy là tiến trình tốt. Anh nói đúng, hành uẩn có thể thiện hoặc bất động kia mà.

Điều thứ hai, trong lúc mình ngủ, có thể tiến trình ngũ uẩn ở cái dạng không khởi tác dụng chứ không phải là phá. Phá là khi nào mình dùng trí tuệ soi chiếu ngay trong tự thân của nó mà mình chiếu phá đƣợc nó, mới gọi là phá.

Không phải khi nó tĩnh lặng gọi là phá. Khi nó không khởi không gọi là phá.

Khi một tiến trình tâm không khởi thì nó lại về trạng thái bhavanga (hôm khác chúng ta sẽ nói đến tiến trình tâm chi tiết hơn để thấy rõ bhavanga này). Trong bhavanga, ngũ uẩn không hiện hành mà nó lại tiềm ẩn dƣới dạng vô thức. Tức là ngũ uẩn cũng ngủ! Nhƣ vậy đâu phải phá đƣợc ngũ

uẩn.

Mình có thể phá đƣợc ngũ uẩn hiện hành bằng trí tuệ soi chiếu, nhƣng mầm mống của nó trong vô thức vẫn chƣa phá đƣợc, vì thức uẩn đã tàng trữ mầm mống trông đó rồi.

Phá ngũ uẩn bằng cách không nghe âm thanh, không ngửi mùi hƣơng v.v...

thì có thể là tiến trình ngũ uẩn không khởi lên. Nhƣng phá là phá ngay khi nó khởi lên bằng tuệ quán (Vipassanā ñāna) chứ không phải không cho nó khởi lên. Phải phá ngũ uẩn hữu thức trƣớc, để thức uẩn không còn tàng trữ

mầm giống, do đó tập khí của thức uẩn trong vô thức không còn hoạt động đƣợc nữa.

Nhƣ vậy mình chƣa thật sự phá nó bằng trí tuệ trên hiện hành và tận gốc của nó ở trong vô thức, thì đƣơng nhiên vẫn còn mầm mống dấy sinh ra tiến trình ngũ uẩn mới. Tuy nhiên, mầm mống trông vô thức chỉ là khả năng tiềm ẩn để chín mùi thành quả (dị thục) chứ không phải nhân tạo tác. Ngay khi thức mới khởi lên ở đầu tiến trình ngũ uẩn để tác động lên căn trần, nó cũng chỉ là quả chứ không phải nhân. Vì vậy xin lập lại là chỉ phá ngũ uẩn khi nó hiện hành thôi, chứ không nên giữ nó lại trong vô thức bằng cách không cho nó khởi, đó là trấn áp nó chứ không phải phá. Phân tâm học gọi đó là ẩn ức (dồn nén) chứ không phải hóa giải hay thăng hoa. Vậy phá ngũ uẩn là phá nhân chứ không phá quả. Phá nhân thì quả sẽ tự hóa giải.

https://thuviensach.vn

Dù dùng thiền định để phá ngũ uẩn cũng không đƣợc, vì chính thiền định là một tiến trình ngũ uẩn. Nhƣ vậy chỉ có thể làm cho ngũ uẩn tốt hơn chứ

không phải là ngũ uẩn giai không đƣợc. Điều này chúng ta sẽ nói rõ hơn trong những buổi hội thảo sau.

Có ngƣời hỏi:

- Trong trƣờng hợp mình quan niệm sắc không phải là một tập hợp của căn-trần-thức thì làm sao? Bởi vì con đọc trong sách của những bậc Luận Sƣ nổi tiếng thời xƣa cũng nhƣ thời nay, rằng sắc là một tập hợp những điều kiện vật chất chẳng hạn, chứ không phải là một tập hợp của căn-trần-thức. Nhƣ

vậy thì có đúng không? Hòn đá có phải sắc không?

- Không. Sắc ấy là sắc khác. Sắc ấy là sắc trần rồi. Hòn đá là sắc trần, hoặc cái thân này là cũng sắc, sắc căn. Trong ngũ uẩn, không phải không có sắc đó. Nói mắt - sắc tức là có sắc đó rồi. Cái thấy của mắt thì nó là nhãn thức nhƣng con mắt là sắc căn rồi. Do đó, bên này cũng có sắc (con mắt - tịnh sắc căn) mà bên kia cũng có sắc (sắc trần đối tƣợng của mắt). Nhƣng ở đây mình muốn nói thế này, nếu nội, ngoại sắc đó không có thức tƣơng tác thì chúng không thành sắc uẩn. Còn sắc thì vẫn cứ có. Nếu quan niệm sắc uẩn chỉ là căn sắc và trần sắc nhƣ anh ta nói, thì tại sao các vị A-La-Hán và chƣ Phật phá đƣợc bản ngã, phá đƣợc ngũ uẩn mà quý vị vẫn đi lui, đi tới? Các vị sắc thân vẫn còn nhƣ thƣờng, thậm chí, tiến trình vẫn còn, nhƣng khi ấy không phải là uẩn (chồng chất). Uẩn đã đƣợc phá rồi. Sắc, thọ, tƣởng, hành, thức vẫn còn, nhƣng lƣu ý chữ hành, lúc ấy không còn là hành tạo tác nữa mà là vô vi hay duy tác. Đồng thời thức cũng không còn chứa nhóm chấp tàng nữa (trong Duy Thức gọi là Bạch tịnh thức). Quý vị nhớ cho điều đó. Hành của Phật và các vị A-La-Hán là Thánh Tuệ, là Niết Bàn. Khi ấy nó đã thay cái cetanā thành Ariya paññā hay bodhi rồi. Hành đã thành Bát Nhã Ba-La-Mật-Đa rồi. Phật và các vị A-La-Hán lúc ấy vẫn có tiến trình: sắc-thọ-tƣởng-bát-nhã-Bạch tịnh thức. Tạm nói nhƣ vậy. Nhƣng mà các vị ấy hoàn toàn không bị rơi vào bản ngã, hoàn toàn không bị rơi vào tiến trình tạo uẩn, tức là không có chồng chất, chấp tàng nữa.

Có ngƣời hỏi:

- Con đọc trong bộ Câu Xá Luận của Thế Thân do Ngài Huyền Trang dịch, thì nói sắc là nội sắc và ngoại sắc. Nội sắc tức là căn thân của mình. Rồi con đọc luôn bộ Abhidammatthasangaha của Ngài Nārada dịch qua bản tiếng Anh. Ngài dịch chữ sắc là matter. Chữ matter đó không có nghĩa là một tập https://thuviensach.vn

hợp giữa căn, trần và thức, mà nó có nghĩa cụ thể nhƣ nội sắc và ngoại sắc.

Nhƣ vậy, con thấy giữa hai định nghĩa, từ nguồn Hán tạng cũng nhƣ từ

nguồn Pàlïi đƣợc chuyển sang tiếng Anh thì đều nhƣ vậy. Còn định nghĩa chiều nay con tiếp thu đƣợc do Sƣ nói là...

- Một quá trình vận động, tác dụng tâm-sinh-vật lý?

- Vâng, nó rất mới lạ, ý con muốn nói là rất khác thƣờng. Trong suốt quá trình học Phật, con không tìm thấy bất cứ một tài liệu nào nói về sắc nhƣ

vậy!

- Vâng, trƣớc hết xin nói thế này, chúng ta cứ trình bày sự thật chứ không y cứ theo kinh sách, đó là điều thứ nhất. Điều thứ hai, chữ sắc mà Ngài Nārada và các sách định nghĩa là sắc trong danh sắc. Sắc trong danh sắc dịch là matter thì tạm đƣợc, còn sắc trong ngũ uẩn không dịch là Matter đƣợc, phải hiểu là có 4 loại sắc nhƣ sau:

1) Sắc: chỉ đối tƣợng của mắt gọi là sắc trần gồm hình tƣớng, màu sắc và chất liệu.

2) Sắc:

* Theo Vi Diệu Pháp, có 28 sắc pháp:

4 đại chủng (địa, thủy, hỏa, phong).

5 tịnh sắc căn (mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân).

4 hành cảnh sắc (sắc, thanh, hƣơng, vị).

2 bản tánh sắc (nữ tánh, nam tánh)

1 tâm sở y sắc.

1 mạng sắc.

1 thực sắc.

1 giới hạn sắc (không giới).

2 biểu sắc (thân biểu, ngữ biểu).

3 biến hóa sắc (nhẹ, mềm, thích ứng).

4 tƣớng sắc (sanh, trụ, dị, diệt).

* Theo Duy Thức có 11 sắc pháp: 5 căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) và 6 trần, (sắc, thinh, hƣơng, vị, xúc, pháp).

https://thuviensach.vn

3) Sắc: dùng trong danh sắc. Sắc này gồm mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân và sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc cùng với ½ pháp và ý sở y căn. Còn ý và ½ pháp thuộc về danh.

Nếu nói theo 18 giới thì mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân và ý sở y căn và sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc, ½ pháp thuộc sắc. Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thực, thân thức, ý thức và ½ pháp thuộc danh.

4) Sắc trong ngũ uẩn gồm có:

Mỗi chữ sắc có một ý nghĩa khác nhau, phải lƣu ý nhƣ vậy.

Chính vì lầm lẫn các nghĩa của sắc này mà nhiều vị giảng kinh Bát Nhã cứ

nói sắc là sắc thân hay sắc trần, trong lúc đó sắc uẩn hàm chỉ cả một tiến trình vận hành, có tác động mới khởi sanh đƣợc. Tôi nói điều ấy hoàn toàn không chủ quan, vì "sắc thân" làm sao có "thọ" đƣợc?

Nếu chỉ có sắc căn và sắc trần mà thành uẩn thì không lẽ ngƣời chết hay ngƣời hôn mê căn trần cũng tƣơng tác đƣợc sao? Nếu nhƣ mắt không có cái thấy (nhãn thức), tai không có cái nghe (nhĩ thức) v.v... thì mắt tai vô hồn có thể động dụng đƣợc sao? Vậy phải có thức cùng tác động thì mới phát sanh tiến trình, không có thức tác động không phát sanh tiến trình ngũ uẩn đƣợc.

Chữ sắc trong sắc uẩn mang tính chất một tâm sở hơn là một sắc thuần túy, nó tƣơng đƣơng với tâm sở xúc. Nhƣng chúng ta biết rằng không bao giờ có tâm sở mà không có tâm và ngƣợc lại. Vì tâm sở và tâm cùng sinh, cùng diệt cùng căn và cùng đối tƣợng.

Cho dù mắt, tai, v.v... là sắc thuần túy đi nữa mà không có tâm (thức) thì nhƣ mắt tai của ngƣời chết làm sao thấy nghe đƣợc? Đó là mình muốn chứng minh chứ thật ra không phải trong Tam tạng Pāli không có nói sắc gồm cả thức. Trong kinh Đại Tứ Niệm Xứ, Dīghanikāya Đức Phật dạy: mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân, ý, sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc, pháp, nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức là sắc thân ái (piya rūpam), sắc khả ái (sāta rūpam), chính ở tại sắc thân này tham ái phát sanh, tham ái trừ diệt.

Anh cứ xem lại bài kinh đó đi để kiểm chứng.

https://thuviensach.vn

Có ngƣời hỏi:

- "Sắc tức thị không"... sắc không trong kinh Bát Nhã có phải là sắc uẩn này không?

- Đúng vậy, chính nó là sắc uẩn trong ngũ uẩn đấy. Lần sau chúng ta sẽ

đào sâu thêm vấn đề này. Phải thấy cho rõ vấn đề mới đƣợc. Bây giờ còn 15

phút nữa, xin mời quý vị thảo luận với nhau. Đề nghị là nếu có nghi thì cứ

hỏi. Nếu tôi "bí" thì tôi bảo tôi "bí" chứ không có vấn đề gì đâu.

Có ngƣời hỏi:

- Sƣ giảng rằng, thức nó xuyên qua sắc, qua thọ, qua tƣởng, qua hành rồi qua thức. Cái thức này lại xuyên qua sắc trở lại... và cứ nhƣ thế tiếp tục... vậy thì cho con đƣợc hỏi, không biết có đúng không, là có phải thức ấy tìm về tự

tánh không?

- Không, không phải. Thức này khi bị nhiễm vô minh ái dục là thức tầm bậy thì có, thức này là thức ô nhiễm. Thức sinh (patisandhi) và thức tử (cuti) chứ

không phải tìm về tự tánh đâu. Tuy nhiên đã hết vô minh ái dục thì thức này thanh tịnh vô nhiễm và biến thành trí nhƣ Duy Thức nói cũng đúng.

- Con hỏi để khỏi bị lầm.

- Phải, phải! Nhƣ vậy lại càng chứng tỏ rằng mình phải nói thêm vấn đề này cho tới nơi tới chốn. Vì sao vậy? Vì trong việc tu hành tôi có nói thế này

"chân bất lập" là đừng lập cái chơn, vì lập cái chơn (dù dƣới nhãn hiệu tự

tánh hay đại ngã) là mình đã chủ quan rồi. Hễ mình lập ra cái chơn gì thì đều là giả cả. Đừng có nói rằng tôi tu theo lý tƣởng này là cao siêu lắm! Dù cho cao siêu mấy thì cũng do dục vọng mình lập ra đó thôi. Phải không? Mình lập ra cái cõi giới cho mình thật ra chỉ tô vẽ cho cái bản ngã mà thôi, chứ

không phải là phá trừ bản ngã. Làm cho phong phú bản ngã chính là ngoại đạo. Phật đạo và ngoại đạo khác nhau ở chỗ đó. Ngoại đạo tu để hoàn thiện bản ngã. Phật giáo tu là dẹp bản ngã. Nghe nói vậy có nhiều ngƣời sợ lắm.

Tu mà dẹp hết bản ngã, vậy thì còn cái gì? Nhƣng chính khi mình phá đƣợc bản ngã thì lại có tất cả. Còn khi mình toan vun bồi cho cái bản ngã thì mình đã tự giam mình trong cái lồng chật hẹp rồi, phải không? Đã bản ngã thì tất nhiên phải luân hồi sinh tử trong tam giới.

Chúng ta đừng đề ra nhiều lý tƣởng tốt đẹp cao siêu, đừng ham đắc cái này cái kia cho nhiều. Cái đó là mình tự hại mình.

https://thuviensach.vn

Có ngƣời hỏi:

- Ở đây đề cập đến tiến trình của ngũ uẩn, nó thƣờng hiện hành trên bình diện hữu thức. Nhƣng có một số trƣờng hợp hầu nhƣ nó nằm trong vô thức mà nó vẫn hiện hành. Ví nhƣ một ngƣời đang "mộng du". Vậy thì đối với ngƣời "mộng du", tiến trình ngũ uẩn của họ thế nào? Phải chăng ở đây có Thƣợng Đế hay ai điều khiển?

- Không phải đâu. Mộng du là một cái bệnh. Chúng ta có thể giải thích theo khoa học, hoặc phân tâm học cũng đƣợc chứ chẳng cần đến Phật giáo.

Con ngƣời mình đang sinh hoạt bình thƣờng đây là do đại não điều khiển.

Đại não ghi nhận, điều động toàn bộ hệ thống thần kinh. Nhƣng khi mình nằm ngủ thì tiểu não làm việc. Tiểu não có làm việc trong lúc chúng ta ngủ

chứ không phải không biết gì cả đâu. Khi ngủ mình tƣởng là không ghi nhận đƣợc gì cả vì ý thức không làm việc. Nhƣng không phải vậy. Trong Duy Thức có nói đến một loại ý thức gọi là "mộng trung ý thức". Khi chúng ta đang nói chuyện đây thì ý thức hiện hành. Nhƣng khi chúng ta ngủ thì cũng có một loại ý thức khác làm việc mà Duy Thức gọi là "mộng trung ý thức", cái biết trong chiêm bao hay trong giấc ngủ. Cái biết này có thể đƣợc ý thức trở lại vào ban ngày, chứng tỏ nó có ghi lại tiến trình. Nghĩa là có một tiến trình ngũ uẩn trong chiêm bao.

Tuy nhiên trong trƣờng hợp bị chấn thƣơng vỏ sọ não, chấn thƣơng tâm lý hoặc tiểu não và hệ thần kinh bị trục trặc (bệnh) gì đó thì bệnh nhân có thể

nói mớ, hoặc nặng hơn thì mộng du. Mộng du là một dạng bệnh tâm thần, tiếng Anh gọi là Somnambulism. Đặc biệt những việc làm trong cơn mộng du ban đêm không đƣợc ý thức nhớ lại ban ngày. Vì vậy mộng du và chiêm bao không giống nhau, và xảy ra trong giai đoạn khác nhau của giấc ngủ.

Khi một ngƣời bị chấn thƣơng võ não hoặc tinh thần bị dồn nén căng thẳng, xung đột, bức xúc, v.v... thì dần dần đƣa đến suy nhƣợc thần kinh và rơi vào tình trạng mộng du. Trong mộng du không có "mộng trung ý thức" mà hoàn toàn tác động từ vô thức, khi vô thức chứa nhóm sự căng thẳng, xung đột.

Trong cả hai trƣờng hợp bị chấn thƣơng võ não hoặc chấn thƣơng tâm lý, thì hành động của ngƣời bệnh không đủ yếu tố để hình thành tiến trình ngũ uẩn một cách đầy đủ.

Nếu ngƣời ngủ ngon có ngũ uẩn "ngủ", và ngƣời nằm mơ có "ngũ uẩn trong mộng", thì ngƣời mộng du có ngũ uẩn bệnh hoạn, bất thƣờng chỉ hình thành trong vô thức.

https://thuviensach.vn

Có ngƣời hỏi:

- Vậy thì vô thức nó nằm ở đâu, đƣợc giải thích nhƣ thế nào ở trong Vi Diệu Pháp hoặc Duy Thức?

- Theo Duy Thức thì nó ở trong A-lại-da-thức. Còn theo Vi Diệu Pháp thì nó ở trong Bhavanga, nơi mà thức ghi nhận lại tiến trình rồi ký gởi vào.

- Xin hỏi nếu ở trong vô thức và tiềm thức thì nó không thể tƣ tác. Ở đây, ngƣời mộng du họ leo trèo lên bờ tƣờng, lên nóc nhà... họ làm những việc mà dƣờng nhƣ là phải có những tƣ tác rất mạnh, có một sự tác động của tâm rất mạnh mẽ. Nhƣ vậy có mâu thuẫn không?

- Ngƣời mộng du không chủ động, nhƣng vẫn có động lực thúc đẩy. Ở đây tôi sẽ nói một chuyện khác nhƣng nó lại liên quan đến vấn đề này, và quý vị

sẽ hiểu.

Chuyện thôi miên. Thôi miên hoặc bị "điển nhập". Thôi miên thì thƣờng thƣờng ngƣời ta khống chế "tổng đài" não của bệnh nhân, nghĩa là dùng sức mạnh của ý thức để kiềm chế trung khu thần kinh. Đầu tiên bắt bệnh nhân ngủ, ngủ là đại não nghỉ ngơi, họ bèn dùng sức mạnh ý thức để kiềm chế tiểu não. "Nhập điển" cũng vậy, họ kiềm chế tổng hành dinh của vô thức - tức là tiểu não để điều khiển. Ngƣời mà đã bị thôi miên hoặc "nhập điển" điều khiển thì không tự biết gì hết. Cũng có trƣờng hợp ngƣời bị thôi miên hoặc ngƣời nhập điển có biết nhƣng lại là không chủ động đƣợc. Trƣờng hợp mộng du tạm coi là một trƣờng hợp "tự thôi miên" ngƣời mộng du là ngƣời bệnh, có một trục trặc gì đó ở hệ thần kinh, khi vô thức dấy lên điều động họ, điều khiển họ mà ý thức họ không biết, thế thôi.

Có ai hỏi gì nữa không? Thảo luận về chiều sâu nội tâm vui quá phải không?

Thƣờng thƣờng mình hay sống bên ngoài nhiều quá, ít khi quan tâm đến cái tâm của mình. Bây giờ, lâu lâu đi thăm viếng cái tâm mình một cái thì thấy có những cái khám phá lạ lùng đáng ngạc nhiên, phải không?

---o0o---

TIẾN TRÌNH TÂM (CITTA VĪTHI)

23-11-93

https://thuviensach.vn

Trong lần trƣớc, chúng ta đã nói về sự vận hành của 18 giới. Đến đây có lẽ

chúng ta có thể đã thấy rõ nguyên nhân phát sanh đau khổ và phiền não. Đâu là khổ đế, đâu là tập đế, chắc không ai hoài nghi nữa phải không?

Cũng trong sự vận hành này, chúng ta đã thấy rõ sự sanh khởi của ngũ uẩn.

Ngũ uẩn không phải là một cái gì có sẵn, nhƣ là một bản ngã nói năng và hành động, mà ngũ uẩn khi sanh khi diệt thay đổi luôn luôn tùy theo cái tâm khi nó tƣơng giao với ngoại giới.

Chúng ta cũng so sánh, đối chiếu mối liên hệ giữa ngũ uẩn và 7 biến hành tâm sở, tức là những tâm sở chánh yếu diễn ra trong tất cả tâm. Tâm nào cũng phải có mặt 7 tâm sở này: xúc, thọ, tƣởng, tƣ, nhất tâm, mạng căn, tác ý.

Sở dĩ chúng ta đem nhiều pháp ra so sánh là để liên hệ các pháp Đức Phật dạy lại với nhau. Bởi vì khi thì chúng ta học pháp này, khi học pháp khác, rất là tản mạn, tƣởng giữa chúng chẳng có mối quan hệ nào cả. Không phải thế, chúng liên hệ rất là mật thiết, và nhờ vậy khi mình thấy pháp này là thấy đƣợc pháp kia. Dầu là một câu kệ Đức Phật dạy, vẫn bao hàm hết giáo lý đạo Phật. Đây là điều mà quý vị để ý kỹ sẽ thấy.

Ngƣợc lại mỗi từ ở trong mỗi pháp thì lại phải hiểu tùy trƣờng hợp. Ví dụ

chữ "pháp", chữ "sắc" mà chúng ta đã từng khảo sát hôm trƣớc.

Hôm nay, chúng ta nói về tiến trình tâm, tiếng Pāli gọi là Citta vīthi. Vīthi nghĩa là lộ trình, là diễn tiến, một dòng diễn tiến. Citta là tâm. Tâm tức là thức. Có 6 thức. Mặc dù 900 năm sau Đức Phật Niết Bàn, Thế Thân giới thiệu thêm 2 thức là Mạt-na và A-lại-da, nhƣng 2 thức này không có gì mới lạ, nó nằm trong tiến trình tâm ngang qua 6 thức mà chúng ta sắp nói đến.

Nói có 6 thức là tùy hiện tƣợng mà gọi tên khác nhau thôi, sự thực khi một tâm hiện khởi nó diễn tiến qua một lộ trình gọi là tiến trình tâm. Ví nhƣ dòng điện, tác dụng lên bóng đèn thì sáng, tác dụng lên máy quạt thì cánh quạt quay, tác dụng lên bàn ủi thì sinh nhiệt, nhƣng cũng chỉ do một dòng điện mà thôi. Dòng điện đó ví nhƣ dòng tâm hiện khởi ngang qua các căn vậy.

Cũng ví nhƣ nƣớc và sóng, gió nhẹ tác động lên nƣớc thì sinh sóng lăn tăn.

Bão lớn tác động lên nƣớc thì sinh ra sóng thần, nhƣng chỉ là nƣớc đó thôi.

Tùy duyên mà gọi.

Vậy khi nói tâm hay thức chúng ta đừng câu nệ ở nơi cách phân loại mà chỉ

quan sát ngay nơi cái tâm đang hiện khởi để thấy diễn biến của nó.

https://thuviensach.vn

Duy Thức học nói có 8 thức. Abhidhamma Nguyên Thủy nói tiến trình tâm ngang qua 5 môn có 9 giai đoạn và ngang qua ý môn chỉ có 4 giai đoạn. Từ

"giai đoạn" tôi dùng đây tƣơng đƣơng với chữ thức trong 8 thức của Duy Thức học.

Cũng theo Abhidhamma, nếu đứng về phƣơng diện cõi giới thì có 4 loại tâm: dục giới tâm, sắc giới tâm, vô sắc giới tâm, siêu thế tâm. Nếu đứng về

phƣơng diện nhân quả, thiện, bất thiện, vô nhân, bất động, duy tác v.v... thì có tới 89 tâm hoặc 121 tâm. Nếu đứng về phƣơng diện hiện khởi qua các căn thì nói có 6 thức. Vậy tùy tác dụng, tùy phƣơng diện mà gọi thôi chứ đừng nên chấp trƣớc. Quan trọng ở chỗ mình thấy đƣợc sự vận hành của tâm nhƣ

thế nào chứ không cần gọi tên nó làm gì. Giống nhƣ một chậu nƣớc, mình lấy cái ly mà đong thì 10 ly, nhƣng lấy 1 cái gallon mà đong thì chỉ có ½

gallon, phải không? Nửa gallon bằng 10 ly, 10 ly bằng 1 chậu. Cả 3 đều đúng. Vì thế không nên tranh cãi về con số thống kê tâm làm gì, mà quan trọng là mình phải thấy diễn biến của tâm nơi chính tâm đang vận hành. Vậy chúng ta thử chú ý theo dõi trình tự diễn biến của tâm nhƣ thế nào. Đây là sự

kiện tâm khá vi tế, không nên lý luận mà chỉ chú tâm quan sát.

Diễn biến của 1 tâm sinh diệt như thế này:

Dòng tâm thức khi ở trạng thái tĩnh lặng, chƣa có tác động của 1 đối tƣợng nào hết thì nó trôi chảy âm thầm lặng lẽ, ẩn tàng trong chiều sâu của sự sống nên gọi là hữu phần (hữu phần gọi là bhavanga: anga là phần, bhava là hiện hữu, sự sống). Hữu phần là phần tiềm ẩn duy trì sự hiện hữu trôi chảy liên tục của dòng tâm. Khi mình ngủ hoặc khi mình bất tỉnh thì lúc đó không có một đối tƣợng gì tác động để tâm mình khởi lên cả (trừ lúc chiêm bao). Tâm đang ở trạng thái tĩnh lặng - tĩnh lặng mà luôn luôn trôi chảy. Cho nên đúng ra phải nói là bhavanga atīta tức là hữu phần cứ trôi qua, trôi qua, tức là trôi chảy liên tục. Duy Thức gọi là "hằng chuyển nhƣ bộc lƣu". Khi hữu phần đang trôi chảy nhƣ vậy, chợt có một đối tƣợng tác động vào khiến hữu phần này rung động lên hai lần gọi là bhavanga calana. Khi hữu phần rung động thì cái dòng trôi chảy ấy liền dừng lại. Không phải là dừng lại dòng trôi chảy mà là dừng lại tình trạng trôi chảy ẩn tàng lặng lẽ, nên gọi là hữu phần dừng lại: bhavanga upaccheda.

Hữu phần dừng lại và tâm bắt đầu khởi lên qua các căn để thu nhận, đánh giá, phản ứng v.v... trên đối tƣợng tác động:

https://thuviensach.vn

Bình thƣờng hữu phần trôi qua ở trạng thái tĩnh (từ A đến B). khi có một đối tƣợng (sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc, pháp) tác động vào thì hữu phần rung động 2 lần rồi dừng lại (từ B đến C) và bắt đầu khởi tâm (tại C). Tiến trình tâm thực sự xảy ra (từ C đến D) rồi trở lại trạng thái thầm lặng trôi chảy của hữu phần. Ở đây, chúng ta cần biết thêm một tƣ tƣởng của Lão Tử:

" Trí hư cực, thủ tịnh đốc, vạn vật tịnh tác, ngô dĩ quan phục, phù vật vân vân, các phục quy kỳ căn, quy căn viết tịnh, tịnh viết phục mạng, phục mạng viết thường, tri thường viết minh, bất tri thường vọng tác hung" .

Nghĩa là: "Nếu ta sáng suốt định tĩnh mà quan sát thì thấy vạn vật (tức là các tâm pháp) khởi lên rồi chúng lại trở về. Té ra tất cả các pháp... đều nhƣ vậy, cứ khởi lên rồi trở về gốc. Trở về gốc gọi là tịnh. Tịnh gọi là phục mạng.

Phục mạng gọi là thƣờng. Biết cái thƣờng này là minh. Không biết cái thƣờng này là vọng khởi lung tung".

Câu này của Lão Tử cũng khuyên ta nên tĩnh lặng soi chiếu cái tâm sinh diệt, đi về qua lộ trình của nó. Ba giai đoạn của hữu phần ở trên (hữu phần trôi qua, hữu phần rung động và hữu phần dừng lại) có thể gọi theo phân tâm học là vô thức hoặc tiềm thức, chỉ đóng vai trò chuẩn bị cho tiến trình tâm chứ tâm chƣa thật sự khởi.

Ngay khi hữu phần dừng lại, tâm thật sự khởi lên theo trình tự nhƣ sau (đối với mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân):

1 sát-na - Ngũ môn hƣớng tâm (Pañcadvār'āvajjuna).

1 sát-na - Ngũ thức (Pañcaviññāna).

1 sát-na - Tiếp thọ tâm (Sampaticchana).

1 sát-na - Suy đạc tâm (Santirana).

1 sát-na - xác định tâm (Votthapana).

7 sát-na - Tốc hành tâm (Javana).

2 sát-na - Đồng sở duyên (Tadālambana).

https://thuviensach.vn

Nếu kể cả 3 sát-na của gai đoạn hữu phần thì toàn bộ tiến trình diễn ra trong 17 sát-na, nhƣng nếu chỉ kể phần chính yếu thì chỉ cần 14 sát-na. Tuy nhiên tiến trình sẽ lập đi lập lại trên cùng đối tƣợng rất nhiều lần.

Giải Thích Các Giai Đoạn Của Tiến Trình

Trên đây là tiến trình tâm diễn ra qua 5 cửa (mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân). Tiến trình qua ý môn chúng ta sẽ nói sau. Tuy nhiên dù tiến trình qua ngũ môn vẫn có sự tham dự của ý thức.

- Ngũ môn hƣớng tâm: 3 giai đoạn hữu phần cũng đƣợc tính vào trong tiến trình nhƣng thực ra đến ngũ môn hƣớng tâm thì tâm mới thực sự khởi.

Ngũ môn hƣớng tâm chỉ là phản xạ tự nhiên của mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân trên đối tƣợng tƣơng ứng. Cụ thể nhƣ khi một ngƣời nằm ngủ, bỗng có tiếng động làm anh ta giật mình, toàn thân ngƣời ấy bị đánh thức và hƣớng đến đối tƣợng. Nhƣng thật ra vì là tiếng động nên chỉ có nhĩ môn thật sự hƣớng đến đối tƣợng. Nếu là hình ảnh thì nhãn môn hƣớng đến, nếu là sự đụng chạm thì thân môn hƣớng đến v.v...

- Ngũ thức: khi một trong 5 môn hƣớng về đối tƣợng thì thức của môn ấy liền cộng tác vào. Ví dụ nếu đối tƣợng là tiếng động thì nhĩ thức cộng tác. Vì vậy đến đây 1 trong 5 thức khởi tác dụng. Có đôi khi nhiều thức cùng khởi một lần, nhƣ vừa thấy vừa nghe chẳng hạn.

- Tiếp thọ tâm: sau khi một trong 5 thức khởi lên thì tâm tiếp nhận đối tƣợng. Giả sử nhƣ nhãn thức khởi lên thì sự tiếp nhận sẽ giống nhƣ chiếc máy hình bấm nút để thu hình.

- Suy đạc tâm: sau khi thu hình vào, đây là lấy mắt làm điển hình, thì nó hiện lên trên phim (ví dụ máy hình) từng chi tiết của đối tƣợng, giai đoạn này mang tính phân tích.

- Xác định tâm: sau khi ghi nhận từng chi tiết một cách phân tích, tâm bắt đầu tổng hợp các chi tiết để hình thành toàn diện đối tƣợng, và xác định đó là hình gì.

Ba giai đoạn này nói về ý thức nhƣng tƣơng đƣơng với tƣởng trong ngũ uẩn, chỉ xảy ra trong 3 sát-na-tâm.

https://thuviensach.vn

- Tốc hành tâm: đây là giai đoạn quan trọng hình thành sự tạo tác của tâm kéo dài đến 7 sát-na. Nó chính là hành trong ngũ uẩn. Hầu hết các tâm sở

quần tụ ở đây tùy theo tính chất thiện, bất thiện, bất động hay siêu thế tâm.

Mạt-na thức nằm trong tốc hành tâm này.

- Đồng sở duyên: diễn ra trong 2 sát-na tâm, nó giữ vai trò nhƣ A-lại-da trong Duy Thức để ghi nhận lại tiến trình tâm vừa xảy ra, nhất là giai đoạn tốc hành tâm.

Đồng sở duyên tƣơng đƣơng với thức uẩn trong sự tập khởi của ngũ uẩn, về

phƣơng diện ghi lại chủng tử.

Tất cả các giai đoạn tiến trình tâm này đều có sự hiện diện của thọ.

So Sánh Tiến Trình Tâm Với Ngũ Uẩn

Thực ra tiến trình tâm cũng chính là tiến trình ngũ uẩn đƣợc triển khai chi tiết hơn.

Vì cách phân giai đoạn khác nhau (một bên là 5, một bên là 7 giai đoạn) nên sự so sánh phải rất tế nhị:

- Sắc uẩn gồm ngũ môn hƣớng tâm và ngũ thức.

- Thọ uẩn có mặt trong tất cả giai đoạn của tiến trình tâm.

- Tƣởng uẩn gồm tiếp thọ tâm, suy đạc tâm và xác định tâm.

- Hành uẩn tƣơng đƣơng với tốc hành tâm.

- Thức uẩn tƣơng đƣơng với đồng sở duyên.

https://thuviensach.vn

Đồng sở duyên ghi lại tiến trình rồi chìm vào trạng thái tiềm ẩn trong hữu phần. Đồng sở duyên giữ vai trò năng tàng hoặc năng huân (cất chứa) còn hữu phần giữ vai trò sở tàng hoặc sở huân (chỗ cất chứa).

Trƣớc khi tâm khởi lên tiến trình là hữu phần.

Sau khi tiến trình chấm dứt cũng trở lại hữu phần, do đó hữu phần tƣơng đƣơng với căn bản thức trong Duy Thức.

Chúng ta cần lƣu ý một điều là đối với kẻ phàm phu, tiến trình tâm không khác ngũ uẩn, tuy nhiên khi tốc hành tâm đƣợc hƣớng dấn bởi trí tuệ giải thoát, thì tiến trình tâm này không tác thành uẩn, ví dụ tiến trình tâm siêu thế.

Tiến trình tâm cũng không nhất thiết phải trải qua 17 sát-na. Tùy theo đối tƣợng mà tiến trình tâm có thể diễn tiến đầy đủ hoặc chấm dứt nửa chừng.

- Nếu là một đối tƣợng rất lớn (atimahanta) thì tiến trình diễn ra 17 sát-na:

* Hữu phần trôi qua: 1 sát-na

* Hữu phần rung động 2 lần và dừng lại: 2 sát-na

* Từ ngũ môn hƣớng tâm đến đồng sở duyên: 14 sát-na Tổng cộng: 17 sát-na

Đối tƣợng rất lớn tức là đối tƣợng gây sự chú ý hoặc gây ấn tƣợng mạnh, khiến tâm phản ứng mạnh. Ví dụ đối tƣợng làm chúng ta sợ hãi, tức giận hay hoan hỷ vui mừng, v.v...

- Nếu là một đối tƣợng lớn (mahanta) thì tiến trình chấm dứt sau tốc hành tâm, nghĩa là đồng sở duyên không khởi lên. Nhƣ vậy nó chỉ diễn ra trong 15 sát-na.

Đối tƣợng lớn tức là đối tƣợng không gây chú ý nhiều lắm, khiến tâm tuy có phản ứng nhƣng rồi sau đó quên đi không ghi lại gì cả. Ví dụ một vị thầy ra đƣờng thỉnh thoảng gặp một vài học sinh chào hỏi, ông ta cũng mỉm cƣời đáp lại, nhƣng sau đó ông không nhớ gì hết.

- Nếu đối tƣợng nhỏ (paritta) thì tiến trình tâm chỉ tồn tại ngang xác định tâm, tốc hành tâm không khởi lên. Trong trƣờng hợp này xác định tâm kéo https://thuviensach.vn

dài 3 sát-na rồi trở lại hữu phần. Nhƣ vậy tiến trình tâm chỉ diễn ra từ 10 đến 11 sát-na thôi.

Ví dụ: khi đi ngoài đƣờng, chúng ta vẫn thấy hàng cây hai bên đƣờng, xe cộ, ngƣời đi lại, nhƣng chúng ta chỉ thấy vậy thôi chứ không chú ý và không phản ứng gì cả.

- Nếu đối tƣợng rất nhỏ thì hữu phần chỉ rung động rồi trở về trạng thái yên tĩnh, chứ tiến trình tâm không khởi lên. Ví dụ khi đang ngủ, có tiếng động khiến chúng ta giật mình nhƣng vẫn ngủ lại nhƣ thƣờng.

Qua sự vận hành của các tiến trình tâm trên, chúng ta thấy rằng tốc hành tâm và đồng sở duyên có thể không khởi tùy đối tƣợng. Mạt-na thức là một phần của tốc hành tâm và A-lại-da thức chính là đồng sở duyên. Vậy không phải chỉ 6 thức mới sinh diệt mà công năng của Mạt-na và A-lại-da cũng vô thƣờng sinh diệt tùy lúc. Không nên chủ trƣơng có một cái tâm thƣờng tồn mà rơi vào bản thể luận thƣờng kiến. Xin quý vị lƣu ý cho nhƣ vậy.

Còn một điểm cần lƣu ý là trong một khoảng thời gian có thể xảy ra nhiều tiến trình tâm có đối tƣợng khác nhau. Những tiến trình tâm này không phải xảy ra cùng lúc mà chúng xen kẽ với nhau.

Ví dụ: ta đang xem ti vi, bỗng có nhiều tiếng nổ lớn bên ngoài. Thế là chúng ta hƣớng chú ý ra bên ngoài, nhƣng khi biết đó chỉ là tiếng pháo, chúng ta lại tiếp tục chú ý xem ti vi.

Nhƣ vậy xem ti vi và nghe tiếng nổ là 2 tiến trình tâm khác nhau xen kẽ với nhau.

Một ví dụ khác: một ông chủ nọ có 5 ngƣời thƣ ký đánh máy, ông đọc cho mỗi ngƣời đánh máy mỗi văn thƣ khác nhau. Đọc cho ngƣời thứ nhất một câu, rồi ngƣời thứ hai, thứ ba, thứ tƣ, thứ năm. Xong rồi ông trở lại đọc câu thứ hai cho ngƣời thứ nhất, thứ hai, v.v... cứ thế cho hết 5 văn thƣ cho năm ngƣời với 5 nội dung khác nhau. Ông chủ đó trong một khoảng thời gian đã sử dụng 5 tiến trình tâm xen kẽ với nhau mà chẳng có cái nào lẫn lộn cái nào, cái nào cũng nhất tâm, nhất quán cái đó.

Đó là nói 2 tâm khác đối tƣợng xen kẽ lẫn nhau. Có nhiều khi 2 tâm khác loại cũng xen kẽ lẫn nhau. Ví dụ khán giả xem hai võ sĩ đánh nhau trên võ đài. Thƣờng thƣờng khán giả thiên vị bên võ sĩ A hoặc võ sĩ B, cho nên khi https://thuviensach.vn

thì hoan hô, khi thì tức giận. Nhƣ vậy tâm thƣơng ghét, vui buồn, mừng giận cứ xen kẽ lẫn nhau trong cùng cú đánh của 2 đối thủ.

Nhƣ vậy, cái tâm luôn luôn vô thƣờng theo các tiến trình tâm liên hệ với những đối tƣợng của chúng, không những thế trong mỗi tiến trình cũng diễn ra sự biến đổi vô thƣờng, và ngay trong mỗi sát-na tâm cũng đã có sinh-trụ-diệt tiếp nối liên tục.

Vậy thì, quả là "quá khứ tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc" có đúng vậy không?

Chúng ta đã nói đến sự liên hệ giữa 7 biến hành tâm sở, ngũ uẩn và tiến trình tâm. Nhƣng còn một số diễn biến khác cũng liên hệ mật thiết với những điều vừa nói trƣớc, đó là Thập nhị nhân duyên

THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN

Thập nhị nhân duyên là 12 điều kiện tùy thuộc vào nhau mà sinh và cũng tùy thuộc vào nhau mà diệt, có cái này thì có cái kia, không có cái này thì không có cái kia. Cái này sinh thì cái kia sinh, cái này diệt thì cái kia diệt.

Trong Tứ diệu đế, Thập nhị nhân duyên sinh chính là tập đế, khổ đế. Thập nhị nhân duyên diệt chính là đạo đế, diệt đế. Vậy Thập nhị nhân duyên chỉ là cách nói khác của Tứ diệu đế, chứ không phải nhƣ ngƣời ta thƣờng hiểu lầm Tứ diệu đế là pháp môn tu của Thanh Văn và Thập nhị nhân duyên là pháp môn tu của Duyên Giác. Chỉ vì trùng nhau chữ duyên mà ngƣời ta liên tƣởng một cách sai lầm. Trên thực tế, ai muốn tu hành thành Phật cũng đều phải tu Tứ diệu đế mà trong đó đã bao hàm 12 nhân duyên.

https://thuviensach.vn

Có hai cách hiểu Thập nhị nhân duyên:

- Một là hiểu nhƣ vòng luân hồi sinh tử trong 3 thời: quá khứ, hiện tại, vị lai.

- Hai là hiểu nhƣ tiến trình tâm-sinh-vật lý đƣợc điều động bởi vô minh, ái dục trong 3 thời quá khứ, hiện tại, vị lai (đây chỉ nói Thập nhị nhân duyên sinh).

Bây giờ chúng ta sẽ lần lƣợt trình bày 2 ý nghĩa trên của Thập nhị nhân duyên:

* Trƣớc tiên Thập nhị nhân duyên mô tả diễn biến của vòng luân hồi sinh tử

trong 3 thời:

Trong những kiếp quá khứ, do thiếu sáng suốt (vô minh) chúng ta đã tạo các hạnh nghiệp (hành), rồi thác sinh vào những cảnh giới tƣơng ứng trong hiện tại. Kiếp sống quá khứ chấm dứt với tử tâm (cuti).

Sau đó thức tái sanh, tức là kiết sinh thức (patisandhi-viññāna) khởi lên nối liền với kiếp sống hiện tại.

Thức này còn gọi là hƣơng ấm thuộc về danh (tâm), kết hợp với tinh cha huyết mẹ thuộc về sắc (thân), tạo thành sự sống của cái phôi gồm đủ hai yếu tố danh và sắc nên gọi là danh sắc.

Dần dần cái phôi lớn lên, sắc hình thành mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân gọi là ngũ

căn, và danh hình thành từ thức gọi là ý căn. Năm căn hòa hợp với ý căn tạo thành tác dụng của lục nhập, tức là 6 cơ quan tiếp nhận đối tƣợng của chúng.

Khi hình thành một thai nhi đủ điều kiện ra khỏi bụng mẹ, hài nhi ra đời và lục căn bắt đầu tiếp xúc với lục trần. Tức là mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân, ý tiếp xúc với sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc, pháp.

Sự tiếp xúc giữa căn trần vừa xảy ra thì liền có thọ, tức là những cảm giác khổ, lạc, xả và hỷ. Nói đến xúc tức là đã bao hàm các thức, vì vậy ở đây:

- Nhãn thức thọ xả.

- Nhĩ thức thọ xả.

- Tỷ thức thọ xả.

- Thiệt thức thọ xả.

https://thuviensach.vn

- Thân thức thọ khổ và lạc.

- Ý thức thọ xả và hỷ (chƣa có ƣu).

Đã có khổ, lạc, xả, hỷ, thì liền có ƣa, ghét khởi lên. Đó là ái. Ở đây ái chính là dục ái, hữu ái, phi hữu ái hoặc dục ái, sắc ái, vô sắc ái nhƣ chúng ta đã nói trƣớc đây (đến đây mới có ƣu).

Khi đã có ƣa, ghét (ái) thì ƣa sinh đam mê, ghét sinh hiềm hận. Sự nắm giữ

ái nhƣ vậy gọi là thủ. Nói rõ hơn thủ có 4 loại:

- Dục thủ là nắm bắt lục dục.

- Kiến thủ là chấp giữ quan niệm.

- Giới cấm thủ là chấp giữ hình thức, nghi lễ.

- Ngã luận thủ là chấp giữ bản ngã, linh hồn.

Do chấp thủ tƣ kiến, tƣ dục, hình thức và bản ngã mà chúng ta tạo nghiệp.

Đó chính là hữu. Hữu tức là tạo tác để trở thành (becoming), có nghĩa là tạo nghiệp bất thiện, thiện và bất động.

Ái có dục ái, sắc ái, vô sắc ái nên hữu (nghiệp) cũng có dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, nghĩa là tạo nghiệp để tái sinh trong tƣơng lai ở 3 cõi 6 đƣờng.

- Nghiệp bất thiện thì tƣơng lai tái sinh trong 4 đƣờng khổ: địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a-tu-la.

- Nghiệp vừa thiện vừa bất thiện thì tƣơng lai tái sinh vào cõi ngƣời.

- Nghiệp thiện thì tƣơng lai tái sinh trong các cõi trời dục giới nhƣ Tứ đại thiên vƣơng, Đao lợi, Dạ ma, Đâu suất, Hóa lạc thiên, Tha hóa tự tại thiên.

- Nghiệp sắc giới thì sẽ tái sinh vào các cõi sắc giới, tùy theo sự chứng đắc của mình.

- Nghiệp bất động thì tƣơng lai tái sinh trong các cõi vô sắc giới, tùy theo khả năng thiền định của mình.

Khi đã tái sinh thì lại tạo nghiệp và đƣa đến già chết (lão tử), cứ thế sinh sinh tử tử trong vòng luân hồi lẩn quẩn triền miên.

https://thuviensach.vn

Tóm lại, từ vô minh đến ái dục, từ tạo nghiệp đến gặt quả, từ tái sinh đến già chết, đó là những gì đƣợc mô tả rõ ràng qua các yếu tố điều kiện phát sinh trong Thập nhị nhân duyên.

Có ngƣời hỏi:

- Nếu Thập nhị nhân duyên đƣợc dùng giải thích vòng luân hồi tái sinh thì có phải chăng vô minh chính là khởi thủy hay nguyên nhân đầu tiên của chúng sinh? Thập nhị nhân duyên có phải là vũ trụ quan hoặc nhân sinh quan Phật giáo không?

- Vô minh là nguyên nhân nhƣng không phải là nguyên nhân đầu tiên của luân hồi sinh tử, vì là điều kiện phát sinh nên vô minh vừa là nguyên nhân của vòng sinh tử sau, vừa là kết quả của vòng sinh tử trƣớc, nghĩa là vô minh cũng do nhân duyên phát sinh, không nên hiểu vô minh nhƣ là Đấng Tạo Hóa.

Cũng đừng gán cho Thập nhị nhân duyên nhãn hiệu vũ trụ quan hay nhân sinh quan. Thập nhị nhân duyên chỉ mô tả trình tự duyên khởi của diễn tiến tâm-sinh-vật-lý do vô minh điều động mà thôi.

Có lẽ chúng ta ai cũng có thể chấp nhận cách giải thích theo truyền thống nhƣ đã trình bày ở trên, nhƣng bây giờ chúng ta thử tìm hiểu một ý nghĩa khác của Thập nhị nhân duyên, thực tế hơn, gần gủi hơn ngay trong đời sống hàng ngày của chúng ta.

Đức Phật dạy: "Thấy Thập nhị nhân duyên tức thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Nhƣ Lai". Chúng ta cũng đã biết pháp là thiết thực hiện tại hay thực tại hiện tiền, vƣợt khỏi thời gian, tự mình chứng nghiệm từ bên trong.

Nếu thấy đƣợc Thập nhị nhân duyên sinh thì chúng ta cũng có thể thấy Thập nhị nhân duyên diệt. Nhƣ vậy ngay trong hiện tại chúng ta có thể giác ngộ ra sự thật duyên khởi này, và nhờ đó có thể chấm dứt vòng luân hồi sinh tử

ngay tại đây và bây giờ vì pháp là thiết thực hiện tại, vƣợt khỏi thời gian, có phải vậy không? Ngày xƣa, ngay khi Đức Phật thuyết về Thập nhị nhân duyên, có rất nhiều vị giác ngộ ngay lập tức và chấm dứt hoàn toàn vòng luân hồi sinh tử.

Nếu chúng ta có thể thay đổi tiến trình tâm hay chấm dứt ngũ uẩn (bản ngã) ngay bây giờ, thì chính là chúng ta đã chấm dứt vòng duyên khởi tái sinh.

https://thuviensach.vn

Thập nhị nhân duyên chỉ là triển khai rộng rãi và chi tiết hơn của ngũ uẩn hay tiến trình tâm mà thôi.

Thập Nhị Nhân Duyên và Ngũ Uẩn

Trong quá khứ, nếu thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ sinh khởi trong tình trạng si mê, bất giác, thất niệm, tức là bị vô minh chi phối, thì ái, thủ và hữu cũng phát sinh, đó là hành.

Vô minh và hành trong quá khứ là nhân tái sinh khởi thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ trong hiện tại. Từ đó lại phát sinh ái, thủ, hữu.

So với ngũ uẩn chúng ta thấy:

https://thuviensach.vn

Nhƣ vậy ngũ uẩn tƣơng đƣơng với phần hiện tại của Thập nhị nhân duyên.

Thực ra chúng ta chỉ cần duyên khởi trong hiện tại từ thức đến hữu tức là chúng ta có thể thấy duyên khởi trong quá khứ. Tuy trong quá khứ chỉ nói vắn tắt là vô minh và hành, nhƣng trong thực tế cũng bao gồm từ thức đến hữu nhƣ trong hiện tại.

Trong tƣơng lai cũng vậy, từ sinh đến lão tử chính là từ thức đến hữu nhƣ

trong hiện tại.

Thức khởi sinh rồi đi xuyên suốt qua danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu và cuối cùng thức làm công tác của thức uẩn là ghi lại tiến trình vừa trải qua. (Tƣơng đƣơng đồng sở duyên trong tiến trình tâm của Abhidhamma và A-lại-da của Duy Thức).

Tóm lại phần hiện tại của Thập nhị nhân duyên chính là tiến trình ngũ uẩn vậy.

Thập Nhị Nhân Duyên Với Tiến Trình Tâm

Nhƣ chúng ta đã biết, một tiến trình tâm trong quá khứ đƣợc đồng sở duyên ghi lại và chìm vào hữu phần. Khi có một đối tƣợng tác động qua 5 môn hoặc qua ý môn thì thức lại hiện khởi. Đó cũng chính là thức trong Thập nhị

nhân duyên.

https://thuviensach.vn

Sau khi thức hiện khởi, tiếp nhận đối tƣợng thì Javana phản ứng trên đối tƣợng. Javana chính là ái, thủ, hữu trong Thập nhị nhân duyên.

Trong Thập nhị nhân duyên vai trò của đồng sở duyên đƣợc hiểu ngầm, nhƣng thật ra nó vẫn có mặt giữa hữu và sinh lão tử.

Để thấy rõ hơn chúng ta thử xem Thập nhị nhân duyên diễn ra theo tiến trình tâm nhƣ thế nào?

Giả sử chúng ta đang ngồi đây hoặc đang đi lui tới nhƣ thế này trong trình trạng si mê, bất giác, không sáng suốt, thiếu tỉnh thức, nghĩa là chúng ta đang ở trong trạng thái vô minh. Lúc đó tâm chúng ta rất dễ vọng động, vì nó ẩn chứa và sẵn sàng phát sinh các ái đó chính là hành.

Vậy một tâm thức không sáng suốt, dễ vọng động chính là vô minh và hành.

Trong điều kiện sẵn có nhƣ vậy, nếu có một đối tƣợng tác động vào, thì thức sẽ khởi lên kết hợp với sắc căn để tiếp nhận đối tƣợng ấy. Kết hợp đó gọi là danh sắc. Sự kết hợp trong trình trạng nhƣ thế không đƣợc trong sáng, hỗn độn và bất an. Đó chính là một hỗn hợp thân-tâm không sáng suốt, định tĩnh, trong lành hay nói một cách khác là thân tâm thiếu điều phục.

Danh-sắc là từ để gọi chung một tổ hợp thân tâm gồm mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân và ý. Vì vậy danh-sắc sẽ hiện rõ trong từng căn tùy theo đối tƣợng trần cảnh mà khởi sinh lục nhập.

Mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân thuộc về sắc. Ý thuộc về danh. Nếu đối tƣợng là sắc tƣớng thì mắt khởi dụng, nếu đối tƣợng là âm thanh thì tai khởi dụng, v.v...

https://thuviensach.vn

Mắt khởi dụng có nghĩa là tiếp nhận sắc tƣớng. Nhƣng sự tiếp nhận chỉ thực sự xảy ra khi có sự tham dự của nhãn thức.

Sự kết hợp giữa căn trần và thức gọi là xúc (trong ngũ uẩn gọi là sắc uẩn).

6 căn + 6 trần + 6 thức = xúc

Khi có tiếp xúc của căn-trần-thức thì thì thọ liền phát sinh.

Trong Thập nhị nhân duyên, thọ vừa đóng vai trò cảm giác, vừa đóng vai trò tri giác.

Sau khi tiếp nhận đối tƣợng (xúc) với đầy đủ cảm giác (thọ) và tri giác (tƣởng), ý chí (tƣ) bắt đầu phản ứng trên đối tƣợng. Phản ứng ấy đƣợc biểu hiện qua thái độ ƣa, ghét (ái), bám víu (thủ), và tạo tác (hữu). Nhƣ vậy ái, thủ, hữu chính là hành trong ngũ uẩn và Javana (tốc hành tâm) trong tiến trình tâm.

Ví dụ: khi tai nghe một âm thanh khó chịu, có nghĩa là thức → danh sắc →

lục nhập → xúc đƣa đến thọ khổ. Thọ khổ đƣa đến ghét tức là phi hữu ái.

Nếu âm thanh dễ chịu tức là thọ lạc, thọ lạc đƣa đến ƣa thích - hữu ái. Nếu âm thanh không gây khó chịu hay dễ chịu, tức là thọ xả, đƣa đến tâm khởi lên tìm kiếm lạc thọ, đó là dục ái.

https://thuviensach.vn

Nhƣng ngƣời ta không đơn giản chỉ ƣa hay ghét rồi thôi mà ƣa ghét trở

thành thành kiến, quan niệm, cố chấp, đam mê, thù hận, v.v... do đó ái đƣa đến thủ.

Nếu chúng ta ƣa một cái gì thì thành đam mê cái đó. Nếu chúng ta ghét một cái gì thì thành thù hận cái đó. Vậy đối với trần cảnh đam mê hay thù hận chính là dục thủ.

Cố chấp đối với ƣa hay ghét đƣa đến thành kiến, quan niệm. Ƣa thì dễ sinh thƣờng kiến, ghét thì dễ sinh đoạn kiến, rồi chấp chặt quan niệm đó nên gọi là kiến thủ.

Xét cho cùng thì dục thủ hay kiến thủ cũng đều phát xuất từ chấp ngã. Nếu không chấp bản ngã thì lấy ai chấp ƣa ghét hay thƣờng đoạn, có phải vậy không? Chấp ngã chính là ngã thủ.

Dục thủ, kiến thủ, ngã thủ đƣa đến hình thành những phong cách, những đời sống, những hình thức nghi lễ, những tập tục tín ngƣỡng, rồi ngƣời ta tự trói buộc vào những quy phạm mà ngƣời ta đã đặt ra. Đó là giới cấm thủ.

Nói chung, thủ là chấp trƣớc. Nếu chỉ mới chớm sinh ƣa ghét mà chúng ta giác kịp thì cũng chƣa sao. Nhƣng khi đã cố chấp thì chúng ta liền tạo tác lăng xăng. Tạo tác chính là hữu hay nói cho dễ hiểu là tạo nghiệp.

Do dục ái, hữu ái, phi hữu ái, chúng ta đã tạo nghiệp trong 3 cõi là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu.

https://thuviensach.vn

Đến đây chúng ta cần lƣu ý một điểm là dù chúng ta đắc các thiền định trong sắc giới hoặc vô sắc giới, thì vẫn do ái-thủ-hữu mà ra (trừ Thánh định). Rất nhiều ngƣời ƣa thích thiền định vì ham mê năng lực và hỷ lạc của thiền định.

Nhƣ vậy là bị ái-thủ-hữu chi phối rồi, không thể nào chấm dứt luân hồi sinh tử đƣợc.

Đức Phật chỉ dùng thiền định với 2 mục đích chính: một là đoạn trừ các phiền não do 5 triền cái che lấp (Nānākilesappahānam), hai là tồn tâm dƣỡng tánh, hay nói một cách khác là nghỉ ngơi trong trạng thái tích cực gọi là hiện tại lạc trú (ditthadham-masukhavihārā). Nhờ tâm an ổn mà trí tuệ soi chiếu đƣa đến hoàn toàn giải thoát giác ngộ.

Nhƣ vậy, Thập nhị nhân duyên trong hiện tại còn lại 8 điều kiện phát sinh (trừ 2 điều kiện quá khứ và 2 điều kiện tƣơng lai). 8 điều kiện này tƣơng đƣơng với 6 giai đoạn trong tiến trình tâm:

Chúng ta cần lƣu ý khi đem so sánh 8 điều kiện hiện tại của Thập nhị nhân duyên với ngũ uẩn, chúng ta thấy đó chỉ là 2 cách diễn đạt khác nhau của cùng một hiện tƣợng. Nhƣng khi đem so sánh 8 điều kiện này với tiến trình tâm thì ta thấy chúng chỉ tƣơng đồng trong tam giới mà thôi. Tiến trình tâm siêu thế (lokuttara) không còn so sánh với Thập nhị nhân duyên sinh đƣợc nữa.

https://thuviensach.vn

Nhƣ vậy, Thập nhị nhân duyên sinh chỉ là tiến trình tâm trong tam giới (lokiya). Vì tốc hành tâm có 2 loại: tốc hành tâm siêu thế (lokuttarajavana) và tốc hành tâm trong tam giới (lokiyajavana). Ái, thủ, hữu chính là tốc hành tâm trong tam giới, chứ không phải tốc hành tâm siêu thế.

Trong tiến trình tâm siêu thế, tốc hành tâm không còn ái, thủ, hữu mà đƣợc thay bởi Đạo Tuệ và Quả Tuệ. Tuệ tức là minh, khi minh soi chiếu thì Thập nhị nhân duyên diệt.

Vậy tiến trình tâm siêu thế chính là tiến trình Thập nhị nhân duyên diệt: Thập nhị nhân duyên sinh = tiến trình tâm hiệp thế

Thập nhị nhân duyên diệt = tiến trình tâm siêu thế

Vậy thế nào là Thập nhị nhân duyên diệt?

Giả sử chúng ta đang ngồi đây hay đi lui đi tới nhƣ thế này trong tình trạng hoàn toàn tỉnh thức, hoàn toàn sáng suốt, không mê muội, biết rõ thân tâm và hoàn toàn an tĩnh, nghĩa là không bị vô minh và hành chi phối. Nếu bây giờ có một đối tƣợng khởi sinh, chẳng hạn nhƣ tai nghe một âm thanh hay mắt thấy một hình sắc, nhờ ở trong trình trạng tự chủ, ổn định (tịnh) và sáng suốt, tỉnh thức (minh) nên thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ đều đƣợc soi sáng trong định tuệ. Khi cảm giác và tri giác trong sáng, chính xác, không bị

ảo giác, ảo tƣởng xen vào thì hành động sẽ không bị chi phối bởi ái, thủ, hữu nữa, và vì vậy sẽ không còn nhân tạo tác sinh-lão-tử trong tƣơng lai. Nghĩa là sinh tử chấm dứt.

Vậy Thập nhị nhân duyên diệt vừa có nghĩa là chấm dứt vòng luân hồi sinh tử trong tam giới, mà cũng có nghĩa là chấm dứt sinh tử luân hồi ngay khi sự

sống đang vận hành, vì luân hồi sinh tử chỉ là ảo ảnh đối với sự sống đích thực. Nói cho dễ hiểu là ngay khi chúng ta đang nói năng, hành động, suy nghĩ mà vẫn sáng suốt, định tỉnh, trong lành một cách hoàn toàn thì chúng ta đang thoát khỏi sự trói buộc của vòng sinh tử vô minh ái dục.

---o0o---

TRỞ LẠI BÁT NHÃ TÂM KINH

25-11-93

https://thuviensach.vn

Chúng ta đã biết qua sự tƣơng tác của căn-trần-thức, từ đó phát sanh sự vận hành của ngũ uẩn. Và chúng ta cũng đã biết tiến trình tâm. Thập nhị nhân duyên cũng vậy, đều là những tiến trình tâm, lúc sinh khởi, lúc không sinh khởi.

Tất cả những điều đó giúp chúng ta dễ dàng đi vào kinh Bát Nhã. Vậy chúng ta hãy trở lại kinh Bát Nhã một lần nữa.

* Quán Tự Tại Bồ Tát: ngƣời ta thƣờng giải thích Quán Tự Tại là một nhân vật, là Đức Quán Thế Âm. Nhƣng thật ra Đức Quán Thế Âm là một nhân vật biểu tƣợng. Ở đây lại không nói là Quán Thế Âm mà gọi là Quán Tự Tại.

Cho nên, dầu Quán Tự Tại có là một biểu tƣợng đi nữa thì ngay trên ngôn ngữ cũng đã hàm một ý nghĩa: Quán tức là soi chiếu. Tự tại là trọn vẹn chính mình, trọn vẹn nơi tự thân, trọn vẹn với cái đang là hiện hữu tại đây và bây giờ. Ở nơi mình đây nghĩa là ở nơi căn, trần và thức này (6 căn + 6 trần + 6

thức). Quán tự tại không có nghĩa là cứ dòm vô bên trong mình đâu. Có nhiều ngƣời tƣởng lầm "hồi quang phản chiếu" là quay vô bên trong mình, là tuyệt đối nội quán. Không phải thế, quán tự tại là soi chiếu từ nơi sự sống đang vận hành, tức là toàn bộ căn-trần-thức, khổ, lạc, xả v.v... đó là Quán Tự

Tại. Dùng chữ tự tại rất hay. Thiền tông thì dùng chữ "kiến tánh". Mặc dù kiến tánh là đúng, nhƣng chữ "kiến tánh" có thể gợi lên một ý sai, bởi vì kiến tánh thì ngƣời ta dễ nghĩ không kiến tƣớng, kiến dụng, kiến thể, kiến nhân, kiến quả hay sao? Kiến tánh theo Thiền Tông, thật ra, bao gồm tất cả

các kiến ấy, là toàn diện, chứ không phải tánh với nghĩa là bản thể của bản thể luận ngoại đạo. Có ngƣời tham công án để mong đạt đƣợc "bản thể vĩnh hằng" gì đó là thƣờng kiến rồi. Không phải đâu! Không có cái bản thể không tƣởng ấy đâu! Vậy dùng chữ "quán tự tại" hay hơn, chính xác hơn. Tự tại bao hàm tánh, tƣớng, thể, dụng, nhân, quả, duyên, báo... còn nói kiến tánh dễ

bị lầm lẫn tai hại. Ngƣời ta tƣởng là sẽ "kiến đƣợc một cái tánh gì đó". Kiến tánh đúng nghĩa của Thiền Tông là trả lại nguyên bản chất của pháp. Không phải thể tánh đối đãi với hình tƣớng.

Cho nên, quán tự tại là soi chiếu toàn bộ sự tƣơng giao nơi sự sống đang vận hành.

Bồ Tát: chữ "Bồ Tát". Cũng cần đƣợc minh định lại. Bồ Tát là bodhisatta, thƣờng âm là Bồ đề Tát Đỏa. Bodhi là tuệ giác. Satta là chúng sinh hữu tình.

Ngƣời Trung Hoa dịch là giác hữu tình và hữu tình giác tức là ngƣời tự giác giác tha.

https://thuviensach.vn

Ngƣời có tuệ giác, sống với tuệ giác hoặc tu hành bằng tuệ giác là ngƣời tự

giác. Ngƣời tự mình có tuệ giác và chỉ cho ngƣời khác biết sử dụng tuệ giác của họ là ngƣời giác tha.

Giác tha thƣờng dễ bị lạm dụng trở thành nghĩa cứu rỗi của Thƣợng Đế hoặc thần linh, khiến ngƣời ta ỷ lại vào tha lực. Trong khi Phật dạy: Tự mình thắp đuốc lên mà đi, nghĩa là muốn giác tha trƣớc tiên phải tự giác.

Tự giác cũng bị hiểu lầm là hành động ích kỷ. Thật ra bất cứ ai đạt đến tự

giác đều có giác tha tùy theo công hạnh.

Mục đích cuối cùng của đạo Phật là thành Phật, dù là Thanh Văn Phật (Sāvaka Buddha), Độc Giác Phật (Pacceka Buddha) hay Toàn Giác Phật (Sabbaññū Buddha). Cho nên tu Thanh Văn, Độc Giác hay Toàn Giác đều là Bồ Tát cả. Trong đạo Phật không bao giờ có ngƣời giác ngộ mà còn ích kỷ, bởi vì ích kỷ thuộc bất thiện mà ngƣời giác ngộ đã vƣợt qua cả thiện lẫn bất thiện rồi.

Hơn nữa Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật, hay Toàn Giác Phật đều tu ba-la-mật cả. Bậc Thanh Văn Phật phải thành tựu 10 pāramī, bậc Độc Giác Phật phải thành tựu 10 upa pāramī và bậc Toàn Giác Phật phải thành tựu 10

paramattha pāramī. Nghĩa là công hạnh (dụng) của Phật Toàn Giác nhiều hơn, chứ không phải Thanh Văn Giác và Độc Giác không có giác tha.

Chúng ta không thể tƣởng tƣợng đƣợc rằng một ngƣời hành thâm Bát Nhã Ba la mật đa và chiếu kiến ngũ uẩn giai không lại là ích kỷ. Chiếu kiến ngũ

uẩn giai không thì chẳng còn một tí tẹo nào cho bản ngã sanh khởi, phải không? Ngƣời mà đã thấy rõ sự thật rồi, đã sống với sự thật ấy, lại còn chỉ

cho ngƣời khác cách sống với sự thật ấy là Bồ Tát đích thực rồi. Ngài Punna, một vị Thanh Văn vào thời Đức Phật còn tại thế, đã tình nguyện đến xứ

Sunāparanta hoằng pháp bất chấp mọi tình huống nguy hiểm đến tính mạng, thì Thanh Văn đâu phải là ích kỷ.

Đức Phật cũng dạy các vị Thanh Văn chia ra nhiều hƣớng để truyền thuyết con đƣờng giác ngộ, vì lợi ích chúng sinh, vì sự an lạc cho đời, thì Thanh Văn cũng có lòng vị tha vậy. Bồ Tát đích thực không có đeo loon, không có đẳng cấp, không cần bất kỳ một nhãn hiệu nào. Ngƣời giác ngộ ví nhƣ mặt trời. Mặt trời thì chiếu sáng, đấy là chức năng của mặt trời. Những vị giác ngộ giúp cho ngƣời khác là điều tự nhiên, là chuyện đƣơng nhiên.

Nhƣ vậy, ai tự hành đúng đắn theo đạo giác ngộ thì cũng đều là Bồ Tát cả.

https://thuviensach.vn

Có ngƣời hỏi:

- Ngƣời ta thƣờng nói tu Thanh Văn khác, tu Bồ Tát khác chúng ta nên hiểu ra sao?

- Thật ra hồi nãy chúng ta đã nói rồi. Ngƣời nào đang tu đúng theo Phật đạo đều là Thanh Văn mà cũng đều là Bồ Tát cả. Nhƣng Bồ Tát có 3 bậc: Bồ Tát hạnh Thanh Văn, Bồ Tát hạnh Độc Giác và Bồ Tát hạnh Toàn Giác. Cả 3

bậc đều cùng tu thập độ, nhƣng bậc thứ nhất nhất chủ về thể, bậc thứ hai chủ

về tƣớng, bậc thứ ba chủ về dụng. Nhƣ vậy nói 3 bậc là nói theo tác dụng nhƣng cùng một thể tánh. Thể tánh bổn lai thanh tịnh đó gọi là A-La-Hán.

Ngƣời ta thƣờng hiểu lầm quả vị A-La-Hán để dành cho Thanh Văn. Thật ra tuy nói Phật Thanh Văn, Phật Độc Giác và Phật Toàn Giác là nói theo tƣớng dụng, chứ cả 3 đều cùng đắc một quả vị A-La-Hán nhƣ nhau và đều gọi là Phật.

Ví nhƣ cùng tốt nghiệp bác sĩ nhƣng ngƣời thì đi dạy y khoa, ngƣời thì đi chữa bệnh, ngƣời lại làm phòng thí nghiệm v.v..., công dụng khác nhau nhƣng cũng là bác sĩ.

- Xin hỏi vì sao thầy lại nói ai giác ngộ cũng đều cũng đều là Thanh Văn cả?

- Đúng vậy. Ví nhƣ một ông bác sĩ đang dạy học thì gọi là giáo sƣ, còn những ngƣời học y khoa tốt nghiệp bác sĩ gọi là sinh viên tốt nghiệp y khoa.

Sự thật ai cũng là bác sĩ cả mà một bên là giáo sƣ một bên là sinh viên. Và ông bác sĩ giáo sƣ cũng đã từng là bác sĩ sinh viên chứ đâu phải tự nhiên mà có. Bác sĩ giáo sƣ ví nhƣ Phật Toàn Giác, bác sĩ sinh viên ví nhƣ Phật Thanh Văn.

Các vị có đọc bài kinh Sambudhe (chƣ Phật Toàn Giác) không? Trong bài kinh có khẳng định rằng, bậc Toàn Giác hạnh trí tuệ nhƣ Đức Bổn Sƣ Thích Ca của chúng ta, đã từng nghe pháp của 512.000 vị Toàn Giác quá khứ và cuối cùng đƣợc 28 vị toàn giác thọ ký từ Phật Nhiên Đăng cho đến Phật Ca Diếp. Nhƣ vậy Phật toàn giác cũng đã từng nghe pháp (sāvaka) nghĩa là Thanh Văn. Bậc Toàn Giác hạnh tinh tấn và đức tin lại còn học đạo kiểu Thanh Văn nhiều hơn gấp đôi gấp ba lần nhƣ vậy nữa.

Vậy đừng chấp danh từ, chúng ta không thể hiểu nổi mật hạnh Bồ Tát làm Thanh Văn và Thanh Văn làm Phật đâu, đừng lạm bàn mà mang tội vô ích.

https://thuviensach.vn

* Bát Nhã Ba La Mật Đa: phát xuất từ chữ Paññā pāramitā tức là trí tuệ bờ

bên kia.

Trƣớc hết ta hãy xem bài kệ của Đức Phật trong kinh Pháp cú rồi so sánh với vài đoạn kinh văn trong Bát Nhã.

" Sabbe Sankhārā aniccā'ti

Sabbe Sankhārā ca dukkhā'ti

Sabbe dhammā anattā'ti

Yadā paññāya passati

Atha nibbindāti dukkhe

Esa maggo visuddhiyā".

Nghĩa là:

" Tất cả các hành đều vô thường

Tất cả các hành là khổ

Tất cả các pháp là vô ngã

Khi quán chiếu bằng trí tuệ (bát-nhã)

Thì thoát khỏi khổ (đế)

Đó là thanh tịnh đạo"

Sankhārā trong câu 1 là hữu vi hay hành tức là các pháp duyên khởi trong thế giới tự nhiên cho nên là vô thƣờng (aniccā). Sankhārā trong câu 2 ám chỉ

hành trong hành uẩn nghĩa là tâm tạo tác các nghiệp cho nên là khổ

(dukkha). Chữ Dhammā trong câu 3 nghĩa là pháp gồm cả hữu vi (2 loại hành trên) và vô vi, ngoại pháp và nội pháp cho nên là vô ngã (anattā). Lát nữa chúng ta sẽ trở lại vấn đề này.

Paññāya passati là thấy hoặc quán chiếu, chiếu kiến bằng trí tuệ bát-nhã.

Chữ Dukkhe ở đây có nghĩa là khổ đế. Khổ đế không phải là khổ thọ mà hàm chỉ tất cả các cảm thọ khổ, lạc, xả hoặc các cảm thọ thanh lƣơng hơn nhƣ hỷ, lạc, xả trong các trạng thái thiền định. Vậy khổ là cảm giác sinh diệt, trống không và ảo hóa (māyā), hƣ huyễn, không thực hữu... tuy là ảo giác nhƣng khó kham nhẫn.

Nibbindāti có nghĩa là thoát ly hay nhàm chán. Nhàm chán là bởi sao? vì chúng sinh thƣờng tƣởng cái khổ là lạc. Chỉ có một trình độ cao hơn mới thấy chúng sinh đó khổ, nhƣng y thì không tự biết vì đối với y là lạc.

https://thuviensach.vn

Cõi sắc giới thì thấy chúng sinh dục giới là khổ. Cõi vô sắc giới thì thấy chúng sinh sắc giới là khổ. Ngƣời giác ngộ giải thoát thì thấy chúng sinh ba giới là khổ. Cho nên chữ Nibbindāti nghĩa bóng là thoát ly, nghĩa đen là nhàm chán. Nhàm chán là đúng. Thấy chúng sinh lặn hụp, tranh giành nhau danh lợi nhƣ lũ ruồi trong đống rác kia, không nhàm chán sao đƣợc?

Esa là đó. Maggo là con đƣờng, visuddhi là thanh tịnh: đó là thanh tịnh đạo.

Đến đây chúng ta so sánh với câu "hành thâm bát nhã Ba La mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách" thì có giống nhau không? Đúng không? Bên nào cũng dùng trí tuệ Bát Nhã để quán chiếu cả.

Bài kinh pháp cú thì dạy rằng hãy dùng trí tuệ để thấy rõ các hành là vô thƣờng, khổ, các pháp là vô ngã. Bài kinh Bát Nhã thì dùng trí tuệ để soi chiếu cho thấy ngũ uẩn là không. Cả hai đều thoát khỏi khổ đế.

Vậy, các hành, các pháp có liên hệ với ngũ uẩn ra sao?

Chúng ta thấy rõ ngũ uẩn là sắc, thọ, tƣởng, hành, thức. Trong ngũ uẩn hành là chủ động, làm cho chồng chất rối rắm. Khi trí tuệ soi chiếu thì hành diệt.

(Hành là các tâm sở do tƣ tác động, hoặc là ái thủ hữu). Hành đƣợc thay thế

bằng tuệ (bát-nhã=paññā) thì trả ngũ uẩn về với bản chất đích thực của chúng. Trả pháp lại cho pháp, đấy là ngũ uẩn giai không và thoát khỏi khổ

đế.

Trở lại sankhārā là hữu vi hay hành. Hành có 2 loại nhƣ hồi nãy chúng ta đã nói qua.

- Thứ nhất: hành là thế giới trùng trùng duyên khởi của tự nhiên (tạm gọi là thuộc ngoại giới so với hành trong ngũ uẩn hoặc trong Thập nhị nhân duyên là thuộc nội giới). Ví dụ nhƣ vật chất do tứ đại duyên hợp mà thành. Vì có duyên hợp mà sinh nên duyên tan thì diệt. Tính chất của nó là vô thƣờng tan hợp nên gọi là Sabbe sankhārā aniccā'ti hay uppadavaya dhammino. Và Duy Thức gọi y tha khởi tánh hoặc sinh vô tánh nhƣ chúng ta đã nói trƣớc đây.

- Thứ hai: hành là tạo tác chủ quan thuộc thế giới nội tâm. Ví dụ tâm tham, sân, si, ngã mạn, tà kiến v.v... cũng do duyên hợp mà sinh, duyên tan mà diệt, nhƣ khi có xúc, thọ, tƣởng, tƣ và các nhóm tâm sở tƣơng ƣng hợp lại thì một tâm hiện khởi, khi hết duyên thì biến mất. Tuy nhiên, sự kết hợp này không tự nhiên mà là chủ quan, cố ý. Dĩ nhiên tính chất của hành này cũng https://thuviensach.vn

vô thƣờng nhƣng chính yếu là khổ não nên gọi là sabbe sankhārā ca dukkhā'ti. Duy Thức gọi là biến kế sở chấp tánh hoặc tƣớng vô tánh.

Loại hành thứ hai này mới là vấn đề. Nó chính là hành uẩn trong ngũ uẩn và hành (ái, thủ, hữu) trong Thập nhị nhân duyên. Hành này đóng vai trò chính trong việc tạo tác luân hồi sinh tử hoặc thiện ác trong 3 cõi 6 đƣờng.

Vậy hành này tác động nhƣ thế nào? Ví dụ, khi mình nhìn một ngƣời, một đối tƣợng mà để cho vô minh và hành chi phối, thì ngƣời ấy, đối tƣợng ấy, biến đổi theo bản ngã của mình. Giả sử chúng ta gọi mình là A và đối tƣợng là B. khi A tƣơng quan với B. Qua hành A tự vong thân để tự mặc cho mình một bản ngã A'. Bản ngã A' dĩ nhiên chủ quan nên nhìn đối tƣợng B cũng biến thành B'.

Nguyên gốc: A → B

Biến thành: A' → B' (qua sự bóp méo của hành).

Khi hành tham dự thì cả thế giới bên ngoài và bên trong đều biến dạng hết, không còn đúng nguyên gốc nữa, có phải vậy không? Điều này rất là vi tế và cũng rất là kinh khiếp. Trong đời sống hằng ngày chúng ta nên chiêm nghiệm xem thử mình đã nghe thực, thấy thực hay mình đã trở thành A' và đối tƣợng trở thành B' tự bao giờ!

Thảm kịch trần gian là ở chổ đó, nên Phật dạy: chƣ hành là khổ.

Đấy là mới phần bên A tự biến thành A'. Còn B thì sao? Nếu A' nhìn B ra B'

thì B cũng tự biến mình thành B''. B'' mà nhìn lại A thì A đó cũng bị bóp méo thành A''. Vì bao giờ cũng vậy, chủ quan của A khác, chủ quan của B

khác, phải không?

Nguyên gốc: A ↔ B

Chủ quan bên A: Á ↔ B'

A'' ↔ B'' : Chủ quan bên B

Sự biến đổi từ A ra A', A'' và từ B ra B', B'' cũng nói lên tính chất vô thƣờng, nhƣng là vô thƣờng chủ quan, tự ý biến đổi, chính vô thƣờng này mới đem lại khổ não.

Từ tham qua sân, từ thƣơng đến ghét, đó là vô thƣờng của hành chủ quan mà sinh ra sầu, bi, khổ, não, lạc, hỷ v.v... Còn A và B có biến đổi không? A và B nguyên gốc cũng có biến đổi vô thƣờng nhƣng là khách quan, biến đổi https://thuviensach.vn

sinh-vật lý, biến đổi theo định luật tự nhiên nên vô thƣờng mà vẫn thƣờng.

Còn biến đổi tâm lý, biến đổi do cảm tính chủ quan mới là vấn đề. Do cảm tính chủ quan mình vẽ vời ra đủ mọi thứ. Trong 5, 7 phút mình có thể họa ra không biết bao nhiêu cái ngũ uẩn nhƣ vậy.

"Tâm nhƣ công họa sƣ

Họa chủng chủng ngũ ấm".

Nói tóm lại, khi mà hành phát sanh thì nó biến đổi sắc, thọ, tƣởng, và thức theo hành luôn. Có đúng không?

Hành là tƣ, là tạo tác, là cetanā. Nếu thay tƣ bằng tuệ thì A tự thấy mình là A, B tự thấy mình B (tuệ là tri nhƣ thực, kiến nhƣ thực), rõ ràng toàn bộ A', A'' - B', B'' biến mất. Nhƣ vậy là qua bên bờ kia (pāramitā) phải không?

Vậy khi hành thâm bát-nhã-ba-la-mật-đa mà thấy rõ ngũ uẩn chỉ do hành điều động, chi phối, vẽ vời, thêm thắt chỉ là ảo giác, ảo tƣởng, vọng động, biến kế sở chấp, tức là thấy toàn bộ sự chồng chất rối ren ấy vốn không thì lập tức chấm dứt toàn bộ khổ não. Cho nên nói "chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách".

Độ là vƣợt qua sông mê bể khổ. Vậy vƣợt qua tất cả khổ ách - sông mê bể

khổ - nghĩa là nhƣ thế này:

Từ lâu A và B bị ngăn cách bởi sông mê bể khổ của vô minh và hành (ái dục).

Vƣợt qua - vƣợt qua bờ bên kia - chính là vƣợt qua vô minh và ái dục. Vƣợt qua không phải là chạy đi đâu tìm kiếm cái gì khác, mà chính là trả lại bản nguyên của các pháp để mình (A) và đối tƣợng (B) đều nhƣ thực.

https://thuviensach.vn

Vƣợt qua A', A'', vƣợt qua B', B'' mà trở lại A là A, B là B thôi.

A ↔ B

"Biển khổ mênh mông hồi đầu là bến", cho nên "hồi đầu thị ngạn" chứ

không bỉ ngạn nào khác. Quay lại là thấy ngay tức khắc, chẳng cần rong ruổi tìm kiếm đâu xa.

Quay lại để thấy thực tƣớng của mình và vạn pháp. thực tƣớng của mình và vạn pháp không phải là A', B và hằng trăm hằng ngàn cái phẩy nhƣ vậy.

Thực tƣớng của vạn pháp chính là bản nguyên của A và B còn A', A'', B', B''

v.v... chính là thế giới của hành (Sankhārā thứ hai).

Chúng ta đã thấy tất cả hành là vô thƣờng và tất cả hành là khổ. Bây giờ

chúng ta thử tìm hiểu vì sao tất cả pháp là vô ngã (sabbe dhammā

anattatā'ti)?

Pháp là gì? pháp khác với hành nhƣ thế nào?

Hành ám chỉ hữu vi, trong khi pháp bao hàm cả hữu vi lẫn vô vi.

Pháp hữu vi thì vô thƣờng, khổ và vô ngã, trong khi pháp vô vi không vô thƣờng, không khổ nhƣng cũng vô ngã, vì vậy không thể nói tất cả pháp vô thƣờng hoặc tất cả pháp khổ, mà chỉ nói tất cả pháp vô ngã.

Nhưng vì sao tất cả pháp hữu vi, vô vi đều vô ngã?

Nhƣ chúng ta đã thấy:

A', A'' và B', B'' v.v... chính là cái ngã. Khi "tự cho mình là... hoặc "áp đặt cho ngƣời khác là..." tức cái ngã khởi sinh. Nhƣng tự khởi sinh này do ngũ

uẩn dựng lên, nghĩa là do ảo giác, ảo tƣởng, phi nhƣ lý tác ý, và sự vọng động tạo tác v.v... dựng lên, cho nên bản ngã chỉ là vọng ngã, chỉ là huyễn hóa, không có thực: vô ngã. Đây là vô ngã của pháp hữu vi.

Còn A và B có vô ngã không? A và B là bản nguyên của pháp, là pháp tự

nhiên, không dính dáng gì cái ngã do chủ quan dựng lên, nên tự nó đã là vô https://thuviensach.vn

ngã rồi. Chủ quan dựng lên mới là hữu vi, còn thế giới tự nhiên vốn vô vi nên đồng thời Vô Ngã.

Vì vô ngã là tính bản nguyên của các pháp nên Duy Thức thức gọi là thắng nghĩa vô tánh hoặc viên thành thật tánh.

Để dễ hiểu tôi xin tóm tắt lại nhƣ sau:

1) Tất cả hành là vô thường:

Hữu vi tự nhiên → y tha khởi tánh → sinh vô tánh

(Hành 1) (vô thƣờng, vô ngã)

2) Tất cả hành là khổ:

Hữu vi chủ quan → biến kế sở chấp tánh → tƣớng vô tánh (Hành 2) (vô thƣờng, khổ, vô ngã)

3) Tất cả pháp là vô ngã:

Vô vi → viên thành thật tánh → thắng nghĩa vô tánh (vô ngã)

Trong phần 3 chỉ kể vô vi vì hữu vi đã nói trong phần 1 và 2 rồi.

Có ngƣời hỏi:

- Trong khi kinh Thập Độ có nói đến trí tuệ bờ kia, trí tuệ bờ trên, trí tuệ bờ

cao thƣợng. Nhƣ vậy trí tuệ cũng có tầng bậc lớn nhỏ sao?

- Vâng, có. Trí tuệ ở trên phƣơng diện chỉ để mà vƣợt qua bờ kia, vƣợt qua khỏi bức màn vô minh ảo vọng hay sông mê bể khổ thì chỉ cần paññā

pāramitā (tuệ bờ kia). Trí tuệ đoạn lìa sự điều động của các hành. Đó là trí tuệ đứng trên phƣơng diện thực tánh mà nói. Còn trí tuệ bờ trên (paññā

https://thuviensach.vn

upapāramī) là nhìn ở phƣơng diện thực tƣớng. Và trí tuệ bờ cao thƣợng (paññā paramattha pāramitā) là thực dụng của tuệ. Tuệ có thể, tƣớng, dụng.

Ví nhƣ một ngƣời có chiếc xe hơi. Y biết đó là xe hơi, thấy rõ nó là xe hơi.

Cái biết ấy nắm giữa tổng quát chiếc xe hơi. Ấy là cấp độ 1. Sau đó y thấy biết rõ xe hơi có bộ phận này, bộ phận kia, ấy là cấp độ 2. Và cuối cùng là y có thể ngồi trên xe mà lái, biết sử dụng chiếc xe, sửa chữa chiếc xe mà lại còn chế tạo ra nó đƣợc nữa. Đó là cấp độ 3.

Trí tuệ cũng vậy. Sự thấy biết ban đầu thƣờng nắm giữ cái tổng quát, cái căn bản, nhƣng cái thấy biết ấy chƣa chuyên sâu. Tu tập một thời gian. Trí tuệ ấy sẽ sâu sắc hơn, viên mãn hơn. Cuối cùng là trí tuệ có thể sử dụng thiện xảo các pháp nữa. Tuy nói đến 3 bậc trí tuệ nhƣng thật ra cũng cùng một thể tánh viên mãn nhƣ nhau.

* Chiếu Kiến Ngũ Uẩn Giai Không, Độ Nhất Thiết Khổ Ách: Nhƣ vậy chúng ta đã rõ tại sao soi chiếu thấy ngũ uẩn đều không mà vƣợt qua tất cả

khổ. Chính hành làm cho sắc, thọ, tƣởng, thức bị rối loạn. Nhƣng khi hành đƣợc tuệ thay thế, nghĩa là thức không còn chấp trì kinh nghiệm, thành kiến, quan niệm để bóp méo sự thật nữa, thì ngũ uẩn trở thành không: không ảo tƣởng, ảo giác, không còn cái A', A'', B', B'', không vô minh, ái dục. Có ngƣời hiểu lầm chỗ này và họ ngồi mà quán không. Rõ ràng cái không ấy là do tƣởng tƣợng mà ra. Có mà biến thành không, nghĩa là B mà biến thành B', là đã có sự tham dự của tƣởng, của hành, của ngũ uẩn rồi. Nhƣ vậy làm sao mà quán không đƣợc! Chính cái ngã quán không tạo ra A', A'', A''' và B', B'', B'''. Đó là ngƣời đánh mất bản nguyên, đánh mất "thực tƣớng vô tƣớng"

(thực tƣớng không có các tƣớng "phẩy") của các pháp. Ngũ uẩn đều không thì chấm dứt các khổ: khổ khổ, hoại khổ, hành khổ. Đó cũng chính là Thanh tịnh đạo.

Thật ra, kinh Bát-Nhã chỉ có bấy nhiêu. Phần sau chỉ là phụ chú mà thôi.

* Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị

sắc. Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị, nghĩa là sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, tƣởng, hành, thức cũng đều nhƣ vậy. Ta có thể diễn điều ấy bằng ví dụ A và A'.

A chẳng khác không của A'

Không của A' chẳng khác A

https://thuviensach.vn

A tức là không của A'

Không của A' tức là A

Vậy chúng ta cần phải lƣu ý rằng sắc (A) chỉ thật là sắc khi nó không bị biến thành tƣớng của ảo tƣởng (A'):

Sắc = không tƣớng (vô tƣớng).

Vì vậy:

Sắc ≠ sắc tƣớng.

Nghĩa là muốn thấy sắc bản nguyên chúng ta phải dẹp bỏ sắc tƣớng do ảo tƣởng dựng lên.

Sắc = A

Sắc tƣớng = A'

A' không có thật nên sắc tƣớng là không. Sắc tƣớng là ảo ảnh của tƣởng uẩn, hay nói một cách khác sắc tƣớng là sắc bị bóp méo qua "kính màu" của ảo tƣởng.

Vậy tuy sắc không có tƣớng (chủ quan) mà vẫn có thực tƣớng (khách quan), vì vậy mới nói "thực tƣớng vô tƣớng".

Ví dụ một ngƣời ghiền thuốc thì điếu thuốc có đối với y. Ngƣời không hút thuốc thì điếu thuốc không đối với y dù điếu thuốc vẫn có đó. Nhƣng đối với ngƣời ghiền, cái có của điếu thuốc thực ra không phải là những gì mà điếu thuốc thật sự có. Cái có của y chỉ là tiến trình phức tạp của tâm-sinh-vật lý diễn ra nơi y.

Vậy có 2 cái có và 2 cái không.

Hai cái có là:

Một cái có của thế giới tự nhiên hay y tha khởi.

Một cái có thuộc tâm lý chủ quan (hữu tƣớng).

Hai cái không cũng vậy:

Một cái không tức là không có, không hiện hữu.

https://thuviensach.vn

Một cái không là không hình thành bởi thế giới ý tƣởng chủ quan (vô tƣớng). Nếu cái không này do trí tuệ soi thấy thì đây chính là cái không bát nhã.

Quán không chính là soi chiếu cái có chủ quan (hữu tƣớng), bằng trí tuệ Bát Nhã để trả sắc về với bản nguyên vốn không ý niệm (vô tƣớng) của chính nó, chứ không phải tƣởng ra một tƣớng không rồi gán đặt lên sắc và cho đó là quán không. Xin quý vị đừng lầm lẫn chỗ này.

Để dễ hiểu tôi xin lấy một ví dụ: có một anh chàng thanh niên một buổi sáng kia thấy một cô gái đi ngang qua nhà anh, thế là từ đó anh thầm yêu trộm nhớ. Anh ta xây dựng biết bao nhiêu mộng đẹp. Nhƣng bữa nọ anh ta thấy cô nàng đi với một gã con trai, thái độ, cử chỉ thật thân mật. Thất vọng và đau khổ, anh ta ngã bệnh. Thầy thuốc bảo rằng đấy hoàn toàn là do bệnh tƣởng. Nghe nhƣ vậy chàng thanh niên bình tâm soi xét lại chính mình, và bệnh chẳng bao lâu chấm dứt.

Ở đây, lành bệnh là xóa hết B', B'' do chủ quan, bản ngã, ảo tƣởng của anh tạo ra. B trả lại cho B. Nhƣ vậy, sắc ấy không khác không, sắc ấy là không.

Sắc ấy rõ ràng là không tƣớng, chỉ có tƣởng chủ quan do anh dựng lên làm anh đau khổ, não phiền. Thầy thuốc giúp anh vứt bỏ B', B'' trả B lại cho B, cái đó chính là thực tƣớng. Thực tƣớng ấy là pháp. Pháp vốn nhƣ thị, chẳng thể nói có, chẳng thể nói không. Cô gái cũng là thực tƣớng, là pháp. Cô ta chỉ là cô ta thôi. Vấn đề rắc rối chính là cô gái ở trong lòng anh ta, khi thì có, khi thì không, lúc thế này, lúc thế khác.

Vậy quán không là cái không tƣớng cô gái trong lòng anh ta, chứ không cần không có cô gái đi qua trƣớc nhà anh ta. Bởi vì nếu cô gái trong lòng anh ta vẫn còn mà cô gái bên ngoài chết đi thì anh ta lại càng khổ đau nhiều hơn nữa.

Đó là sắc không. Thọ, tƣởng, hành, thức cũng đều không nhƣ vậy theo nguyên lý.

Thực tƣớng (sắc) = vô tƣớng (không)

* Xá Lợi Tử: thị chƣ pháp không tƣớng! Bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm: các pháp vốn không tƣớng, không có các tƣớng B', B''.

Khi có tuệ bát nhã chiếu soi. Tuệ bát nhã là tuệ không. Tuệ không nghĩa là không vô minh, ái dục, không ảo giác, không ảo tƣởng, không lý trí vọng https://thuviensach.vn

thức, v.v... Nhìn các pháp bằng cái nhìn tuệ không thì các pháp là không tƣớng, không tƣớng lại chính là thực tƣớng nên mới nói:

"Có thì có tự mảy may

Không thì cả thế gian này cũng không".

Thực tƣớng thì không sanh, diệt, cấu, tịnh, tăng, giảm. Vì vô minh, ái dục mà có tƣớng sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm. Vì vô minh, ái dục mới có A', B', mới có dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Trong tuệ không thì pháp đâu có sinh lên tƣớng gì mà bảo là diệt? Có sinh đâu mà diệt, phải vậy không?

Tuy nhiên, xin quý vị nhớ kỹ cho điều này không sinh không diệt chứ không phải là thƣờng hằng bất biến. Không diệt là vì nó không sinh. Chứ nếu cứ

tƣởng không diệt - vô sinh bất diệt là sống hoài, sống hủy, không chịu chết thì nguy to! A và B không có tƣớng sinh diệt, còn A', B', A'', B'' thì sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm luôn luôn. Thƣơng thì tăng mà ghét thì giảm, v.v... và chính đó là vô thƣờng, khổ não, vì chúng là hành, là tƣ tác, là nghiệp, là sinh già chết, là luân hồi triền miên. Trong tuệ không bát nhã tất cả chúng đều biến mất. Đó là Không.

* Thị Cố Không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức, vô nhãn nhĩ tỷ

thiệt thân ý, vô sắc thanh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới: cho nên trong không không có 5 uẩn (sắc, thọ, tƣởng, hành, thức), 18 giới (6 căn + 6 trần + 6 thức). Khi tuệ không quán chiếu thì tất cả pháp này đều đƣợc trả về bản nguyên "thực tƣớng vô tƣớng" của chúng.

Ở đây chữ "vô" không có nghĩa là "không có" mà chính là "thị pháp trụ pháp vị".

Nhƣng khi ý niệm bản ngã sinh thì tất cả các pháp này đều trở thành hữu.

Chữ sinh ở đây mang tính chất tâm lý, một ý niệm hơn là thực tế sinh lý. Ví dụ nhƣ trong câu:

"Sinh con rồi mới sinh cha

Sinh cháu giữ nhà rồi mới sinh ông"

Thì việc sinh ra một em bé là có thật, khi sinh đứa bé rồi thì ý niệm "con" và

"cha" mới sinh ra sau. Vậy chữ sinh trong "sinh con" là thực tế sinh lý, còn chữ sinh trong "sinh cha" chỉ là ý niệm giả lập, không thực, nó sinh cùng với ý niệm bản ngã. Anh chàng này trƣớc kia mang danh hiệu là con, nay vợ anh https://thuviensach.vn

sinh ra em bé, bỗng anh trở thành cha. Anh là một thực thể mang hai danh hiệu con và cha. Hai ý niệm này chỉ sinh trong thế giới ý niệm chứ không sinh trong thực tế.

Nếu đứa bé chết đi thì danh hiệu con của nó và danh hiệu cha của anh không còn nữa, nhƣng bản thân anh vẫn hiện hữu. Vậy chỉ có ý niệm chủ quan sinh diệt, còn thực thể thì không sinh diệt.

Vậy xin nhắc lại chữ vô ở đây không phải là không có hiện tƣợng mà chỉ là không có ý niệm về hiện tƣợng đó.

Có ngƣời hỏi:

- Thầy nói thực tế không sinh diệt thì sao em bé lại chết? Thực thể không sinh diệt có phải rơi vào thƣờng kiến không?

- Anh hỏi câu này hay lắm! Thực ra ý niệm chết khác với sự chết. Các pháp

"sinh sinh chi vị dịch" nghĩa là sự chết cũng là một phần của sự sống. Nếu nhƣ loại đƣợc ý niệm sống chết ra ngoài thì pháp đâu có sinh diệt.

Nhƣ tôi đã nói không sinh diệt chứ không phải là thƣờng hằng bất biến thì làm sao thƣờng kiến đƣợc. Xin anh lƣu tâm cho điều đó.

* Vô vô minh, diệc vô vô minh tận, vô lão tử, diệc vô lão tử tận: trong không không có vô minh cũng không có chuyện chấm dứt vô minh. Không có lão tử cũng không có hết lão tử, tức không có 12 nhân duyên.

Ngài Vĩnh Gia nói:

"Vô minh thực tánh tức Phật tánh

Huyễn hóa không thân tức pháp thân".

Phật tánh chính là tánh giác, tánh biết thực. Khi có tánh biết thực rồi thì té ra không có vô minh. Mà đã không có vô minh thì làm chi có chuyện hết vô minh, vô minh chỉ là ảo hóa thôi mà. Ví dụ ban đêm chúng ta thấy cái cây lay qua lay lại, tƣởng ma, chúng ta sợ. Nhƣng khi chúng ta nhìn rõ đó là cái bóng cây, không phải ma thì chúng ta hết sợ. Thử hỏi ma đó có thật không?

Không thật, không có. Không có mà chúng ta lại sợ nên sợ ấy không thật.

Thấy thật cái cây thì mới biết con ma tƣởng (vô minh) là không có thật.

https://thuviensach.vn

Tuy vậy, đối với chúng sinh vô minh quả thật là kinh khiếp. Nó tạo ra tam giới, tạo ra 3 cõi 6 đƣờng, tạo ra thiên đàng, địa ngục. Nó tạo ra chuỗi dài vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử.

Khi sợ ma nghĩa là A' sợ B'. Thấy thật thì A' trở về A và B' trở về B. Chính giữa A và B này có một bức tƣờng giả, con sông giả ngăn cách, cái giả đó gọi là vô minh. Nhƣng khi có tuệ quán, tuệ không, bát-nhã, tánh biết thực chiếu soi thì không có gì cả. Cho nên nói không có vô minh mà cũng không có chuyện chấm dứt vô minh, tức không có tiến trình ảo hóa Thập nhị nhân duyên sinh, không có lão tử và không có chấm dứt lão tử.

* Vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc: chúng sinh sống với vô minh ảo hóa nên thấy có luân hồi sinh tử. Khi đã thấy ra không có vô minh thì tập đế

cũng không có. Tập đế không có thì khổ đế cũng không. Đã không có tập đế

khổ đế, thì đạo đế và diệt đế để làm gì.

Tập đế là con đẻ của tƣ tƣởng ảo, nên khổ đế chỉ là cảm giác ảo. Thấy ra chúng không thật có nên gọi là đạo đế và diệt đế.

Tuy nhiên còn chúng sinh là còn tứ đế. Khi đã giác ngộ thì chẳng có khổ, tập, diệt, đạo gì cả.

Các bậc A-La-Hán tức là Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật và Toàn Giác Phật đã thấy Tứ diệu đế chỉ có đối với chúng sinh, chứ không phải đối với các bậc Giác Ngộ.

Ví nhƣ ngƣời ghiền rƣợu (tập đế) chịu bệnh tật (khổ đế), khi cố gắng cai rƣợu (đạo đế) để hết ghiền, hết bệnh (diệt đế). Nhƣng với ngƣời không ghiền rƣợu (vô tập) thì cũng không có bệnh do rƣợu gây ra (vô khổ), không cần phải cai (vô đạo) và không ghiền nên không cần hết ghiền (vô diệt).

Một hôm Đức Phật hỏi Ngài A-Nan: "Trong Niết Bàn có tham, sân, si, vô minh, ái dục không?".

Ngài A-Nan trả lời: "Không".

Vậy trong Không, không có khổ, tập, diệt, đạo.

Nói vậy là nói trong "thật tế lý địa". Còn với chúng sinh thì phải ráng mà

"cai", chứ nếu ngồi ôm cái lý "không" của bệnh tƣởng thì muôn đời không ra khỏi luân hồi sinh tử

https://thuviensach.vn

Có ngƣời hỏi:

- Nếu nói vô khổ, vô tập thì đƣợc, vì khổ tập chỉ có đối với chúng sinh.

Nhƣng đạo đế và diệt đế là sự thật mà chƣ Phật, chƣ Thánh đều chứng đạt đƣợc. Diệt đế là Niết Bàn, nhƣ nói chƣ Phật chứng ngộ Niết Bàn sao gọi là vô diệt, vô đạo?

- Câu hỏi thật là tuyệt! Điều này thật vi tế nên nói ra rất khó hiểu. Ngay chữ

vô trong vô khổ tập đã khác với chữ vô trong vô diệt đạo rồi.

Khổ, tập chỉ có đối với chúng sinh, nên khi giác ngộ thì khổ tập không có là phải. Vậy chữ vô ở đây có nghĩa là không có, không thật, biến mất, không còn nữa. Đó là lý do ví sao kinh nói rằng "khổ phải thấy, tập phải diệt". Vô này chính là vô trong "tƣớng vô tánh".

Trái lại đạo đế phải tu, diệt đế phải chứng thì tại sao lại vô. Vì vậy chữ vô này có nghĩa khác. Vô không phải là "không có" mà là "không có ý niệm về", cho nên vô mà lại có thực tƣớng thực tánh. Vô này là "thắng nghĩa vô tánh".

Nhƣ ví dụ hồi nãy: tƣởng là con ma (tập đế) nên sợ (khổ đế). Khi thấy rõ (đạo đế) là cái cây thì không còn sợ nữa (diệt đế). Ở đây, chúng ta thấy ngay 2 chữ vô khác nhau:

Nói diệt, đạo có thật là để đừng lầm với ảo hóa chứ thật ra không khổ tập thì nói diệt đạo làm gì. Nhƣ không ghiền thuốc thì nói cai thuốc làm chi. Hơn nữa tuy nói có thật nhƣng tánh nó vẫn không. Vẫn là thực tƣớng vô tƣớng, chứ không phải nghe nói có thật liền chấp có chấp không.

Chúng ta nên nhớ rằng kinh đang nói về rốt ráo cái không (không trung) nên lập ngôn nhƣ vậy, chứ thật ra:

https://thuviensach.vn

"Có thì có tự mảy may

Không thì cả thế gian này cũng không"

Ngƣời ta thƣờng hiểu lầm diệt đế là diệt hết trơn hết trọi không còn gì cả.

Hiểu nhƣ vậy là rơi vào ngoan không rồi. Thật ra diệt đế chính là:

"Thị pháp trụ pháp vị

Chƣ Phật thƣờng hiện tiền".

Nhƣ vậy chúng ta chẳng ngạc nhiên gì khi có ngƣời hỏi Phật là gì, Ngài Triệu Châu liền chỉ cây bách trƣớc sân. Rõ ràng quá phải không quý vị?

Tóm lại: vô khổ tập là tƣớng vô tính, vô diệt đạo là thắng nghĩa vô tính. Xin nhớ cho nhƣ vậy.

Và khi đã vô khổ, tập, diệt, đạo thì dĩ nhiên không còn sở đắc và không trí để đắc.

Trong kinh điển nguyên thủy, Đức Phật và Ngài A-Nan đã xác định trong Niết Bàn không có tham, sân, si, không có giới, định, tuệ, không có giải thoát và giải thoát tri kiến. Vậy thì làm gì có trí và đắc.

Thế giới ảo hóa thì tƣớng vô tính, thế giới duyên sinh thì sinh vô tính, thế

giới rốt ráo chân thật thì thắng nghĩa vô tính, vậy làm sao đắc đƣợc.

Chữ đắc chỉ dùng cho chúng sinh (chấp bản ngã) dễ hiểu, dễ tu chứ thật ra chẳng có gì để đắc khi bản ngã không còn tồn tại trong ý niệm nữa.

Đắc không phải là sở hữu một vật gì hay một pháp nào, mà chỉ là trải qua một tiến trình tâm nhƣ bao nhiêu tiến trình tâm khác trong đó Javana diễn ra lấy Niết-bàn làm đối tƣợng với 7 sát-na tâm nhƣ sau : (1) Chuẩn bị (Parikamma) → (2) Cận hành (Upacāra) → (3) Thuận thứ

(Anuloma)

→

(4) Chuyển tánh (Gotrabhū) → (5) Đạo tuệ (Magga) → (6) + (7) Quả tuệ

(Phala).

Vậy nói đắc đạo quả có nghĩa là tiến trình tâm "hành thâm bát-nhã" trong đó trí tuệ ba-la-mật phá sạch mọi ảo giác, ảo tƣởng, vọng niệm, tâm không còn điên đảo, quái ngại khủng bố nữa nên gọi là rốt ráo Niết-Bàn, nhƣ đoạn kế

nói :

https://thuviensach.vn

" Dĩ vô sở đắc cố Bồ-đề-tát-đỏa y bát-nhã-ba-la-mật-đa cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn"

Ví nhƣ một ngƣời đang đắm chìm trong cơn ác mộng đầy sợ hải bỗng nhiên thức dậy, sợ hải tiêu tan mộng mị dứt sạch, anh ta trở lại với chính mình, mà thiền gọi là thấy tánh hay gặp lại bản lai diện mục lúc chƣa sinh mộng mị.

Trở lại chân diện mục với sự sống muôn đời, không mộng mị (vô minh), không đắm trƣớc (ái, thủ) không tạo tác (hành) không trở thành (hữu) cho nên đạt đến vô thủ trƣớc Niết bàn, tức là vô sở đắc vậy.

Tam thế chư Phật y bát-nhã-ba-la-mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam-Bồ đề.

Chính vì vô sở đắc mà ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai) Chƣ Phật (Thanh văn phật, Độc giác phật, Toàn giác phật) mới đắc vô thƣợng Chánh Đẳng Giác.

Nếu có một sở đắc thì đã kẹt vào sở đắc rồi làm sao có giác ngộ toàn diện đƣợc.

Có ngƣời hỏi:

- Ở đây tôi sợ rằng có sự mâu thuẩn. Khi thì nói vô trí, vô đắc khi lại nói hành thâm bát-nhã (tức là trí tuệ) và đắc Vô thƣợng Chánh Đẳng Giác, nhƣ

vậy là sao? Còn khi nói đắc Tu-Đà-Hoàn, Tƣ-Đà-Hàm, A-Na-Hàm, A-LaHán là sao nữa?

- Sở dĩ nói vô trí vô đắc là để ngƣời ta khỏi hiểu lầm Niết-bàn nhƣ một sở

đắc, mà có sở đắc thì có sở cầu, có sở vọng, mà đã có vọng cầu thì lại cần phải có lực có trí để đắc kỳ sở nguyện và nhƣ vậy vẫn loay hoay tạo tác trong vòng luân hồi sinh tử, nhân quả và thời gian.

Bậc A-La-Hán, vô thƣợng sĩ (Anuttaro) là bậc vô cầu (Vantāso) vô tác (Akata) nhƣ kinh Dhammapada (Pháp Cú) đã dạy, mà vô cầu, vô tác thì làm sao có sở đắc đƣợc.

Nhƣng chính vì bậc A-La-Hán, Chánh Đẳng Giác, là bậc không, vô tƣớng, vô tác (vô nguyện) nghĩa là không có sở cầu sở đắc nên mới gọi là đắc Anuttara Samma Sambodhi.

https://thuviensach.vn

Ví nhƣ một ngƣời kia thấy thiên hạ đeo kiếng cũng đi mua kiếng về đeo.

Nhƣng khi đeo kiếng vào, nào cận, nào viễn, nào xanh, nào vàng, thì anh thấy mọi vật đều biến đổi và mắt xốn xang khó chịu, làm cách nào cũng không hết. Thực ra chỉ vì anh có sở đắc mấy cặp kiếng đắt tiền không dám bỏ đi mà đành mang mắt bịnh.

Đến khi bác sĩ khám bịnh mới hay mắt anh tốt chỉ vì mang kiếng mà có cảm giác vậy thôi. Quả nhiên khi bỏ kiếng đi anh thấy rõ nhƣ thƣờng.

Vậy chính vì bỏ sở đắc kính màu mà đắc mắt sáng. Tạm gọi là đắc mắt sáng, chứ thật ra mắt anh vốn sáng, chỉ bỏ mấy cặp kiếng đi là "phản bổn hoàn nguyên" chứ có đắc cái gì đâu, phải vậy không? Nhƣng chính vì nhận chân ra đƣợc không có sở đắc nào cả mới thật sự gọi là đắc.

Ngƣời ta cho rằng đắc Vô Thƣợng Chánh Đẳng Giác là không có sở đắc.

Còn đắc Tu-Đà-Hoàn đến A-La-Hán là có sở đắc. Nói nhƣ vậy là tại ngƣời ta ƣa đem tâm phân biệt mà gán đặt chứ thật ra Tu-Đà-Hoàn, Tƣ-Đà-Hàm, A-Na-Hàm, A-La-Hán cũng chỉ là danh xưng mà Đức Phật tạm gọi để chỉ

những tiến trình tâm khi từ bỏ, thoát ly ra những ràng buộc (kiết sử) mà thôi.

Bản nguyên của tâm và pháp vốn tự do, thanh tịnh. Vì vậy mà Đạo Phật dạy rằng khi một ngƣời có tâm thanh tịnh thì thấy tất cả pháp đều thanh tịnh.

Tuy nhiên chúng sanh không thấy bản lai thanh tịnh của mình mà luôn luôn bị trói buộc trong: thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái, sân hận, sắc ái, vô sắc ái, trạo cử, ngã mạng, vô minh.

Khi dùng trí tuệ soi chiếu (hành thâm bát nhã = Paññāya passati) thoát ly đƣợc thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, gọi là Tu-Đà-Hoàn.

Đoạn giảm dục ái và sân hận gọi là Tư-Đà-Hàm.

Thoát ly dục ái và sân hận gọi là A-Na-Hàm.

Thoát ly hoàn toàn mọi trói buộc từ thân kiến đến vô minh gọi là A-La-Hán.

Vậy A-La-Hán chính là trở về với bản lai thanh tịnh chứ không có sở

đắc gì cả.

Ví nhƣ một ngƣời ghiền thuốc, về sau thấy sự tai hại của thuốc, anh ta bỏ

bớt đi 30% số lƣợng thuốc, rồi cố gắng bớt đến 50%, 70% cho đến khi anh https://thuviensach.vn

hoàn toàn bỏ đƣợc thuốc. Nhƣ vậy là anh ta đã "đắc" đƣợc tình trạng không hút thuốc. Cái đắc nầy chỉ có giá trị đối với ngƣời nghiền thuốc, còn đối với ngƣời không hút thuốc thì xƣa nay vẫn là không hút thôi chứ có đắc gì đâu.

Do đó chúng ta thấy: nói là đắc mà trên thực tế là bỏ, là xả ly, là đoạn tận, là không thủ trƣớc cho nên nói đắc hay vô đắc cũng giống nhau.

Lão Tử cũng nói; "Vi đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chí vi vô vi" Sống Đạo thì mỗi ngày mỗi bớt, bớt rồi bớt nữa, bớt hoài cho đến chỗ vô vi. Vô vi chính là vô hành, là ngũ uẩn giai không ...

Hoặc kinh Viên Giác cũng nói:

"Tri huyễn tức ly

Ly huyễn tức giác"

Có ngƣời hỏi:

- Đến đây tôi lại nghi ngờ còn có sự mâu thuẩn, vì nói không thủ trƣớc thì đúng, nhƣng nói bỏ hay xả ly, đoạn tận thì sao Đạo Phật lại chủ trƣơng bất thủ bất xả.

- Thực ra, chỉ vì giới hạn của ngôn ngữ thôi. Nói xả hay không xả, đắc hay không đắc chẳng qua là tùy trƣờng hợp chứ đó không phải là luật cố định.

Nói không nắm không bỏ là nói khi quán chiếu thực tại không nên có thái độ

thiên lệch một chiều, vì nắm giữ hay xả bỏ thì khó thấy đƣợc thực tánh. Nắm giữ ở đây có nghĩa là tham và xả bỏ là ƣu (sân), cho nên Đức Phật dạy trong kinh Tuệ Quán Tứ Niệm Xứ là phải từ bỏ tham ƣu trên đối tƣợng quán chiếu (vineyya loke abhijjhādommanassam). Vậy không thủ xả có nghĩa là từ bỏ

tham và ƣu, hay nói một cách khác không thủ xả chính là từ bỏ thủ xả

(Vineyya có nghĩa là từ bỏ).

Ví dụ nhƣ khi đang buồn thì đừng giữ cái buồn lại cũng đừng bỏ cái buồn đi mà phải nhìn thấy thực tánh của hiện tƣợng buồn đó từ khi sinh cho đến diệt.

Nhƣ vậy trong việc quán chiếu này có cái cần phải từ bỏ, có cái không cần từ bỏ: từ bỏ là từ bỏ thái độ tham ƣu trên đối tƣợng, nhƣng không từ bỏ

chính tự thân đối tƣợng quán chiếu. Đối tƣợng buồn tự nó có sinh nên có diệt, vậy thì chúng ta chỉ cần tỉnh giác để thấy nó đoạn tận chứ không cần gia tâm đoạn tận gì cả. Đạo hữu có còn nghi ngờ gì về vấn đề này nữa không?

https://thuviensach.vn

Nếu không, chúng ta nói tiếp. Chúng ta trở lại chuyện "đắc" hồi nãy. Thực ra những chữ giác, ngộ, chứng, đắc chỉ tùy trƣờng hợp mà nói.

Giác và ngộ là để chỉ sự thoát khỏi mê lầm, hoặc nhận ra sự thật (thƣờng chỉ

về lý). Còn chứng và đắc để chỉ việc trải qua một diễn biến tâm lý đối với một sự kiện (thƣờng chỉ về sự).

Đối với việc chứng ngộ Niết-bàn ngôn ngữ Pāli thƣờng sử dụng từ Nibbāna-sacchikiriyā. Sacchikiriyā có động từ là sacchikaroti và đƣợc định nghĩa là sa + akkhim + karoti mà chúng ta có thể dịch theo nghĩa đen là chứng kiến.

Vì vậy tôi đã trình bày trong phần giải thích câu " vô trí diệc vô đắc" rằng đắc chỉ là trải qua hay là chứng nghiệm một tiến trình tâm đặc biệt lấy Niết-bàn làm đối tƣợng mà thôi, chứ không phải là thủ đắc hay sở hữu pháp gì cả.

Niết-bàn không phải là cái để đắc, không phải là chỗ để tới, vì ngƣời ta chỉ có thể nắm bắt chính ý niệm của mình chứ không thể nắm bắt cái vƣợt ngoài ý niệm. Cho nên khi gán cho Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh thì chính là vì muốn thủ đắc ý niệm lý tưởng mà nó đã gia tâm dự phóng. Ý

niệm này chẳng khác ý niệm đại ngã thường hằng của Bà-la-môn. Vậy mà kinh Đại Bát Niết-bàn lại nói "Hữu Đại Ngã cố, danh viết Niết-bàn". Thì chắc chắn là Bà-la-môn hoan nghinh nhiệt liệt. Còn ngƣời Phật tử mà giải thích lôi thôi thì không khéo bán đƣờng Đạo Phật cho Bà-la-môn vậy.

Khi trí tuệ đã thấy các hành tự nhiên là vô thƣờng các hành tâm lý là khổ và các pháp là vô ngã thì không còn chấp thủ. Khi vô minh, ái dục, tà kiến không còn bóp méo thực tại thì mỗi mỗi đều đƣợc trả về bản nguyên của nó.

Nơi bản nguyên rốt ráo chỉ Saccikaroti thôi chứ đừng thêm thắc gì nữa.

Để kết thúc đoạn này tôi xin nhắc lại nguyên văn: " Dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề

tát-đỏa y bát-nhã ba-la-mật-đa, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn. Tam Thế Chư Phật y Bát-nhã Ba-la-mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề" .

Quí vị thấy không, rõ ràng là tam thế chƣ Phật và Bồ-tát đều phải tu Tứ Đế, chứ đâu phải Tứ đế chỉ để cho thanh văn. Y Bát-nhã Ba-la-mật-đa tức là y Paññāya passati, là y Maggo visuddhiyā, là y theo Đạo đế vậy.

Chính Đức Từ Phụ Bổn Sƣ Thích Ca Mâu Ni của chúng ta cũng tuyên bố

nhƣ thế trong kinh chuyển Pháp Luân: " Này các Tỳ kheo, nếu như lai

không thấy, không giác ngộ Tứ Thánh Đế thì Như Lai không tuyên bố là

https://thuviensach.vn

đã chứng đắc A-nậu-đa-la Tam-niệu Tam-bồ-đề, giữa chúng Ma-Vương,

Phạm Thiên, Chư Thiên và loài người".

Cho nên ngƣời mê mà không thấy, không y theo Tứ Đế thì muôn đời vẫn là ngƣời mê, không sao giác ngộ đƣợc. Còn khi một ngƣời đã hoàn toàn giác ngộ giải thoát thì trong kinh thƣờng gọi đó là bậc A-La-Hán Chánh Đẳng Giác hoặc là Vô Thƣợng Chánh Đẳng Giác, nghĩa là chỉ ghép một số danh hiệu tiêu biểu để tôn xƣng tính chất giác ngộ của Phật thay vì phải nói hết cả

10 danh hiệu một lần. Mƣời phƣơng diện khác nhau của ân Đức Phật tính ấy là :

1. Araham : A-La-Hán, Ứng cúng, Vô sanh

2. Sammā Sambuddho : Chánh Đẳng Giác (Tam niệu Tam bồ đề) 3. Vijjācarana Sampanno : Minh Hạnh Túc

4. Sugato : Thiện Thệ

5. Lokavidū : Thế Gian Giải

6. Anuttaro : Vô Thƣợng Sĩ

7. Purisa-damma-sārathi : Điều Ngự Trƣợng Phu

8. Satthā-deva-manussānam : Thiên Nhơn Sƣ

9. Buddho : Phật

10. Bhagavā : Thế Tôn

Chính vì Chư Phật (Thanh Văn, Duyên Giác, Toàn Giác) đã thấy chổ vô sở đắc nên trí tuệ ba-la-mật mới đạt tới tột đỉnh Vô thượng chánh Đẳng Giác (Đạo đế), mới quét sạch mọi điên đảo mộng tưởng (Tập đế), nên tâm không còn khổ đau sợ hãi (Khổ đế) và chứng ngộ Niết bàn rốt ráo (Diệt đế).

Rõ ràng là đoạn mở đầu và đoạn này đều nói đến Tứ đế: sinh tử luân hồi, nguyên nhân sinh tử luân hồi, chấm dứt sinh tử luân hồi và con đƣờng chấm dứt sinh tử luân hồi của chƣ Phật. đó là con đƣờng giác ngộ giải thoát duy nhất đƣa đến A-nậu-đa-la Tam-niệu Tam-Bồ-đề.

Cố tri Bát-nhã Ba-la-mật-đa thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật bất hư, Cố thuyết Bát-nhã Ba-la-mật-đa chú, tức thuyết chú viết: "Yết-đế, yết-đế, ba-la yết đế, ba-la tăng yết đế, Bồ đề tát-bà-ha".

Ngoại đạo dùng chú thuật để nƣơng vào tha lực hầu đạt đến những năng lực phi thƣờng mà ngƣời ta thƣờng gọi là pháp thuật hay thần lực siêu huyền.

https://thuviensach.vn

Mật Tông tà phái Tây Tạng cũng rơi vào con đƣờng thần lực và pháp thuật của Mật giáo cổ xƣa tại bản xứ.

Mật Tông Tây Tạng chính phái sử dụng câu chú nhƣ phƣơng tiện để vƣợt khỏi thế giới ý niệm hầu thể nhập pháp giới chân nhƣ mầu nhiệm.

Nhƣng thật ra trì chú đến chỗ " tổng trì bất động" thì cũng chỉ ngang với niệm Phật đến mức " vô biệt niệm", nghĩa là chỉ mới " tịch" chứ chƣa

" chiếu", do đó muốn chiếu soi thì phải dùng Bát-nhã Ba-la-mật-đa (trí-tuệ

đáo bỉ ngạn). Chính vì vậy mà nói Bát-nhã Ba-la-mật-đa là đại thần chú, đại minh chú, không có chú nào bằng, không có chú nào hơn trong việc thâm nhập pháp giới chân nhƣ (tabhatā) và quét sạch mọi khổ đau phiền não.

Nói trí tuệ đáo bỉ ngạn là chú vô thƣợng, tức là nói trí tuệ này vượt qua khỏi khả năng và giới hạn của chú thuật. Và trí tuệ này cũng không còn giới hạn trong lĩnh vực tri mà dung nhiếp cả hành, tri chính là hành trong hành động: " Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua bên kia một cách hoàn toàn. Ấy, chính là tuệ giác!" (Gate, gate, paragate, parasan, gate, bodhi svāhā !)

" Yết-đế, yết-đế, ba-la yết đế, ba-la tăng yết đế, Bồ đề tát-bà-ha" là phát âm theo Việt Hoa từ phiên âm tiếng Hoa của câu "chú" mô tả hành động tuệ

giác hay Trí tuệ đáo bỉ ngạn trong tiếng Sanskrit vừa nói trên.

Quí vị có để ý là paragate, parasangate chính là đến paramitā (đáo bỉ ngạn) không? Vậy thì bỉ ngạn đó là gì, và trí tuệ phải vƣợt qua cái gì để tới bỉ ngạn (bờ kia)? Chúng ta hãy lấy lại ví dụ thế giới ý niệm A', A'', ...B', B'', của lý trí vọng thức, của vô minh ái dục thì chúng ta sẽ thấy : https://thuviensach.vn

Hành động của trí tuệ là vƣợt qua sông mê bể khổ, vƣợt qua thế giới ý niệm, tạo dựng bởi vô minh ái dục hay lý trí vọng thức, để đạt tới bờ kia. Cho nên nói trí tuệ đến bờ kia là vậy.

Hay nói một cách cụ thể là trí tuệ vƣợt qua A', A'' và ...B', B'' ... để trả về bản nguyên đích thực A, B của thế giới chân nhƣ (tathatā) tự tánh (sabhāva). Đó là bờ kia, là Diệt đế, là pháp tánh bản nguyên nhƣ thị (yathābhūta) vƣợt qua bên kia thế giới ý niệm.

Cụ thể hơn nữa, vƣợt qua thế giới ý niệm chính là thấy thế giới ý niệm đúng chân tính của nó, chứ không vƣợt qua bằng cách chối từ hay tránh né.

Ví dụ: khi sân khởi thấy sân khởi, khi sân diễn biến thấy là sân đang diễn biến, khi sân diệt thấy là sân diệt, nhƣ vậy là thấy đƣợc tánh tƣớng của sân, không qua phê phán, biện minh, hay dự phỏng lý tƣởng không sân để chạy trốn thực tại. Không tô vẽ bất cứ một ý niệm nào vào cái sân đang hiện tiền, dù đó ý niệm một tâm từ, một nụ cƣời, một bài kệ, một câu chú linh thiên cách mấy đi nữa. Vì đó chỉ là phƣơng tiện đối trị hay đánh tráo thực tại chứ

không phải đích thực là tánh tƣớng của thực tại hiện tiền.

Nhƣ vậy thấy đúng thực tánh của tham, sân, si v.v.. tức là thấy pháp, thấy pháp chính là vƣợt qua đến bờ bên kia, là trí tuệ đáo bỉ ngạn (Bát-nhã Ba-la-mật-đa), là tuệ giác (bodhi, bồ-đề) mà các bậc A-La-Hán, Chánh Đẳng Giác đã thành tựu viên mãn.

Tóm lại, nói thực ra đó là hành động của trí tuệ siêu việt tam giới để trả thực tại về với bản nguyên nhƣ thị của pháp.

Bát-Nhã tâm kinh là một đoản văn cô động nhưng đã nói lên đầy đủ

những thực tại tiêu biểu của pháp mà Đức Phật khéo khai thị

(Svakkhāti Bhagavatā Dhammo), là cốt lõi chung nhất của mọi tông môn, hệ phái phật giáo.

Nếu Tâm kinh bát-nhã là lý của sự thì khi quí vị đọc kỷ kinh Tứ Niệm Xứ

trong Pāli Dīghanikāya (Trƣờng Bộ Kinh) hay Majjhimanīkāya (Trung Bộ

Kinh), quí vị sẽ thấy Đức Phật không cần hiểu lý mà Ngài chỉ nói thẳng vào sự, vì ngay nơi sự sự vốn đã đầy đủ lý rồi. Trong sự mà mê mờ mới cần hiểu lý để ngộ, trong sự đã tỉnh giác thì không những là sự lý viên dung mà còn sự sự vô ngại nữa.

https://thuviensach.vn

Ngay nơi đi, đứng, nằm, ngồi thƣờng lặng lẽ chiếu soi (trong chánh niệm tỉnh giác), ngay nơi khổ lạc ở đời không sinh một niệm tham ƣu thủ xả, ngay nơi phiền não hay giải thoát, tuệ giác vẫn không hề lung lay dao động v.v.., nhƣ đã đƣợc Đức Phật chỉ dạy trong kinh Tứ Niệm Xứ, không phải sự sự vô ngại thì còn gì nữa.

Cho nên thấy Tứ Niệm Xứ chỉ nói đến những sự kiện bình thƣờng trong đời sống thì cho là pháp tu của tiểu thừa, còn nghe nói "sắc tức thị không",

"không tức thị sắc" liền cho là pháp cao siêu mầu nhiệm của Đại Thừa thì quả là chƣa thấy lý đạt sự chút nào, phải không quí vị?

Đến đây, có thể xem nhƣ chúng ta đã thấy một cách đại lƣợc về lý kinh Bát nhã, cũng là yếu lý chung của nhà Phật, cho nên chúng ta tạm ngƣng thảo luận về kinh Bát nhã để nói về những then chốt khác.

Cũng xin thƣa, đây không phải là một buổi giảng kinh theo kiểu chú giải nặng tính danh ngôn ngữ nghĩa, mà chỉ tùy hứng mƣợn lời kinh để mở bày sự thật, ví nhƣ từ đầu chúng ta đã đồng ý với nhau là mục đích khóa hội thảo này chỉ để thấy ra đâu là cái thật mà thôi.

Bây giờ còn một ít thời gian, xin quí vị nêu thắc mắc để thảo luận.

Có một cụ già hỏi :

- Sau mấy lần liên tục theo dõi buổi nói chuyện của thầy, tôi đƣợc mở mang rất nhiều, thầy đã trình bày khá rõ ràng giáo lý của Đức Phật cả lý lẫn sự, nên nhiều điều trƣớc đây tôi nghi ngờ hoặc chƣa hiểu, nay đã đƣợc đả thông, tôi rất cám ơn thầy. Tuy nhiên, tôi e ngại rằng những điều thầy trình bày có thể quá cao siêu đối với ngƣời bình dân, ít có thì giờ nghiên cứu học hỏi phật pháp. Đối với những ngƣời đó có thể có cách nào dễ dàng hơn cho họ tu tập không?

- Cám ơn cụ, câu hỏi cụ rất hay. Đúng là kinh Bát-nhã mà chúng ta vừa trình bày, về lý thì rất rốt ráo, nhƣng về sự chƣa đáp ứng hết đƣợc mọi căn cơ.

Còn kinh Tứ Niệm Xứ đúng mức lại dành cho ngƣời vƣợt qua giai đoạn lý, chỉ cần hạ thủ công phu là thấy pháp hiện tiền (sanditthiko Dhammo). Do đó hai bài kinh này sự lý rốt ráo nhƣng lại rất khó cho những ngƣời học đạo sơ

cơ. Chính vì vậy mà giáo pháp của Đức Phật có chia ra làm 3 bậc: sơ thiện, trung thiện, hậu thiện.

https://thuviensach.vn

1) Sơ thiện giúp cho ngƣời sơ cơ chƣa thấy pháp có thể đoạn giảm điều ác, tăng trƣởng điều lành để vơi bớt những phiền não khổ đau do vọng nghiệp gây nên.

2) Trung thiện giúp cho ngƣời đã thấy pháp (ngộ) có thể nhập lƣu (bƣớc vào dòng Thánh).

3) Hậu thiện giúp cho các bậc Thánh hữu học đạt đến vô học, tức là giác ngộ giải thoát hoàn toàn.

Vậy nếu xét thấy mình còn sơ cơ thì đừng vội luận bàn lý Bát-nhã hay cố

gắng thực hành tuệ quán Vipassanā, mà chỉ nên bố thí, phóng sanh, trai giới, gần gũi và học hỏi các bậc thiện trí thức, nghe pháp, tụng kinh, sám hối, cung kính, phục vụ v.v..

Lúc thân tâm tƣơng đối ổn định trong sáng hành giả có thể tu tập những bƣớc sâu hơn nhƣ nhẫn nhục, nhu hòa, tinh tấn, thiền định, tứ vô lƣợng tâm hoặc trì chú, quán tƣởng, tham công án, niệm Phật v.v..

Đến lúc nói năng, hành động, suy nghĩ đều có thể sáng suốt, định tĩnh, chánh niệm, tỉnh giác, không bị che lấp bởi thế giới ý niệm của lý trí vọng thức nữa thì mới có thể thấy đƣợc lý Bát-nhã và hành đƣợc sự Vipassanā một cách chính xác.

Sở dĩ chúng ta nói đến lý Bát-nhã và sự Vipassanā là để chúng ta không bị

lạc đƣờng vào tà đạo - lý luận cao siêu nhƣng "cƣớc căn bất điểm địa" - còn thực tế thì mỗi ngƣời phải tự khám phá, hoặc nhờ một vị thiện trí thức chỉ

bày, căn cơ trình độ của mình để hạ thủ công phu sao cho khế hợp, đừng với quá cao cũng đừng kẹt vào nhƣng pháp môn phƣơng tiện mà Chƣ Tổ tạm thời vận dụng cho ngƣời sơ học.

Chính vì không tự biết mình nên nhiều ngƣời chƣa thấy lý, chỉ mới có đôi chút kiến giải, rồi chấp vào cái lý kiến giải đó, tự cho mình có căn cơ cao thƣợng, chỉ hành pháp cao siêu mà thực ra là đang tự đánh lừa mình trong thế giới vọng tƣởng huyễn hóa.

Lý là thấy ra cái thực và sự là sống trọn vẹn, tỉnh thức với cái thực đó.

Nhƣng khi lý chỉ là sản phẩm kiến giải của tƣ tƣởng thì sự chính là luân hồi sinh tử trong tam giới - lý này là hóa thân của vô minh, tà kiến, mà hoạt động cụ thể chính là Hành (chữ hành dùng trong ngũ uẩn và thập nhị nhân duyên), trung tâm tạo tác ra tam giới cũng nhƣ dựng lên ngôi nhà bản ngã.

https://thuviensach.vn

Do đó, cụ nói đúng, cái quan trọng là phải biết căn cơ trình độ thực của mình để tháo gở ngôi nhà bản ngã trong tam giới ấy.

---o0o---

* Ghi chú của người ghi chép:

Ngƣời ta đã định nghĩa Niết Bàn bằng những hình ảnh, mỹ từ cao siêu và tôn quý nhất, ngôn ngữ triết học, thiền học, văn chƣơng cẩm tú mỹ lệ nhất... có chỗ nói đúng cái rốt ráo viên mãn tùy tƣớng dụng của nó... nhƣng có chỗ dễ

rơi vào thƣờng kiến, thƣờng luận.

Ví dụ:

- Ly tứ cú, tuyệt bách phi.

- Siêu việt lý trí.

- Tuyệt đối trong lòng tƣơng đối.

- Không còn sự diễn biến của ngũ uẩn.

- Sát-na kỳ ngộ.

- Sát-na vĩnh cửu.

- Không còn vô minh, ái dục.

- Đoạn tận tham, sân, si.

- Vĩnh phúc, thƣờng lạc.

- Thƣờng lạc ngã tịnh.

- Phi nhị giá, song quan, song lực.

- Uyên nguyên, bản nguyên.

- Bình thƣờng tâm.

- Vĩnh thể.

- Bản lai diện mục.

- Vô vị chân nhân.

- Thiên thu.

- Cố quận,

- v.v... và v.v...

Kinh Hoa Nghiêm có một nhóm từ rất chân xác là " đương xứ tức chân".

Chỉ có cái đang là ấy là cái chân, không có cái chân nào khác. Niết Bàn là cái "đang là" luôn luôn mới mẻ, cụ thể, sinh động, phong phú, chứ không phải là những lý niệm trừu tƣợng.

Triết học Tây Phƣơng từ thời cổ Hy Lạp cho đến hiện đại... cứ loay hoay mãi với những duy lý, duy sự, duy danh, duy nghiệm, duy tâm, duy vật, duy https://thuviensach.vn

linh... và đủ mọi thứ dụng trên đời này... không bao giờ nói đƣợc cái thực tại toàn diện... Thành tựu cao nhất mà cũng là thất bại tột cùng là dẫn nhau đến vực thẳm tuyệt lộ này, hố thẳm không bao giờ vƣợt qua này, mà đại biểu bi tráng nhất của nó là Martin Heidegger. Heidegger với những tác phẩm Vô Thể và Hữu Thể, Hữu Thể và Thời Gian... không bao giờ diễn đạt đƣợc đƣợc cái "đang là". Rồi chính Heidegger đã im lặng mênh mông trƣớc nụ

cƣời của Đức Phật. Triết học Tây Phƣơng không hiểu nổi nụ cƣời của Đức Phật.

Chân thành cảm ơn Đạo hữu Minh Trần

đã gửi tặng Thƣ Viện Hoa Sen quyển sách này. (Tâm Diệu) HẾT

i 3 tháng sau khi Đức Phật nhập diệt, Ngài Kassapa triệu tập tăng hội kết tập Tam Tạng lận thứ I, Phật lịch thứ 100, Ngài Yassa mở hội kết tập lần thứ II.

Phật lịch 253 (đời vua Asoka), Ngài Moggalliputa mở hội kết tập Tam Tạng lần thứ III.

https://thuviensach.vn

Document Outline

- THAY LỜI NÓI ĐẦU

- SƠ LƯỢC LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

- TÓM LƯỢC CÁC THỜI KỲ

- KINH ĐIỂN VÀ CÁI THỰC

- GIỚI THIỆU BÁT NHÃ TÂM KINH

- DHAMMA

- PHÁP CỦA THIỀN TÔNG

- VỀ CHƠN VỌNG

- ĐI VÀO KINH BÁT NHÃ

- SỰ VẬN ĐỘNG CỦA 18 GIỚI

- TẬP ĐẾ - KHỔ ĐẾ

- TIẾN TRÌNH TÂM (CITTA VĪTHI)

- THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN

- TRỞ LẠI BÁT NHÃ TÂM KINH

Table of Contents

THAY LỜI NÓI ĐẦU

SƠ LƯỢC LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

TÓM LƯỢC CÁC THỜI KỲ

KINH ĐIỂN VÀ CÁI THỰC

GIỚI THIỆU BÁT NHÃ TÂM KINH

DHAMMA

PHÁP CỦA THIỀN TÔNG

VỀ CHƠN VỌNG

ĐI VÀO KINH BÁT NHÃ

SỰ VẬN ĐỘNG CỦA 18 GIỚI

TẬP ĐẾ - KHỔ ĐẾ

TIẾN TRÌNH TÂM (CITTA VĪTHI)

THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN

TRỞ LẠI BÁT NHÃ TÂM KINH